Abelardo e Heloísa

Manuscrito do séc. XIV do Roman de la Rose

Este ensaio visa primeiramente um breve levantamento da vida de Abelardo, baseado principalmente em sua Historia Calamitatum (1132?), supostamente escrita nos tempos em que passou na abadia de São Gildas, na Bretanha (1125?), quando aceitou convite para ser seu abade (Correspondência de Abelardo e Heloísa: 1989).

Abri um parêntese importante para Heloísa, paradigma feminino nos moldes sociais da época — e ponto de debate para a atual "História das Mulheres" —, além de outro para a questão da Unidade e Trindade divinas, problema central para a filosofia escolástica de Abelardo em sua obra Da Trindade.

A partir daí, fiz um questionamento sobre a posição de Jacques Le Goff a respeito do "intelectual" do século XII e sua utilização do conceito gramsciano de intelectual orgânico para as estruturas mentais do medievo. Baseei-me principalmente no livro Correspondência de Abelardo e Heloísa, apresentado por Paul Zumthor.

Para facilitar a leitura, via de regra, todas as citações sem referência são deste texto. Assim, evitei um sem número de notas desnecessárias. O livro contém a tradução para língua portuguesa de vários manuscritos pertencentes à biblioteca de Troyes sob o número 802, copiados em fins do século XII, portanto, cento e cinqüenta anos após os acontecimentos que relata. A tradução ateve-se nos cinco primeiros desses documentos, a saber:

1) uma autobiografia de Abelardo, a Historia calamitatum, escrita em forma de carta fictícia a um amigo, e cujo conteúdo implicaria que fosse datada de 1132, quando o autor tinha cinqüenta e três anos (sua datação, portanto, não é precisa);

2) uma Consolatio, carta enviada a Abelardo por Heloísa, depois que esta tomou conhecimento da Historia;

3) três cartas (Abelardo a Heloísa, Heloísa a Abelardo, Abelardo a Heloísa) onde o casal retorna a seu passado, exprimindo seus sentimentos a respeito do futuro.

Comentei apenas a primeira parte do livro, que contêm a Historia Calamitatum. O restante da publicação, as cartas entre Abelardo e Heloísa, não será aqui tratado.

Na apresentação, segundo Zumthor, a maioria dos medievalistas está de acordo quanto à autenticidade dos documentos, sendo o próprio Paracleto, capela fundada por Abelardo (dedicada à Santíssima Trindade), perto de Provins, no Champagne, o primeiro local a possuí-los. Esta "obra", retocada no século seguinte, é admitida pela crítica histórica atual como um fim último visado pelo seu compilador, que o tenha redigido por tradição oral ou de posse do documento original.

Zumthor ainda faz um breve comentário sobre as adaptações posteriores da Historia Calamitatum, desde Jean de Meung (Roman de la rose, uma tradução do latim para o francês, 1280) até fins do século XIX. Mas pouco importa; para ele, os textos trazem em seu próprio sentido os ecos de um mundo real, o dos séculos XII e XIII. E hoje, quando a História se auto-questiona a respeito de suas reais possibilidades quanto a uma "verdade" dos fatos, podemos olhar esses manuscritos, verídicos de uma situação ou não, com nossos próprios olhos, céticos na virada do segundo milênio quanto aos nossos futuros rumos, mas sempre otimistas quanto às possibilidades do amor.

A imaginação histórica, servindo aqui como base para a discussão sobre o (este) homem e a (esta) mulher — "intelectuais" plenos do século XII — mostra que, verdadeiro ou não, a Historia calamitatum é o eco do real, a pista mais direta para compreendermos as estruturas mentais e emocionais deste mundo distante (no tempo) e próximo (na dimensão humana).

Pedro Abelardo, nas palavras de Jacques Le Goff "o primeiro intelectual da Idade Média” (LE GOFF: 1983, vol. II, 51), nasceu no burgo de Le Pallet, cerca de oito milhas de Nantes, na Petit-Bretagne (Bretanha). Filho de um cavaleiro amante das letras — que mais tarde faria votos monásticos —, Abelardo foi iniciado no estudo das Artes Liberais pelo próprio pai, onde seu ardor e desenvoltura, principalmente na dialética (a terceira arte do Trivium), levou-o a abandonar suas prerrogativas de primogênito, a carreira militar: "Troquei, assim, por essas armas aquelas da guerra e sacrifiquei os triunfos do combate aos da disputa".

Na busca pelo conhecimento, Abelardo chegou a Paris disposto a freqüentar as aulas de Guillaume de Champeaux (c.1070-1121) na escola da catedral de Paris. Guillaume, o principal mestre no gênero da dialética, travou uma scholastica disputatio com o então estudante Abelardo sobre a questão dos universais (um conceito mental, natureza intrínseca do significado contido nas palavras universais — homem, mundo, livro, animal).

Guillaume, adepto da proposta realista, que defendia uma total adequação entre os universais e a realidade — portanto uma proposta de imutabilidade do universo, o "real estático" — foi arrasado por Abelardo em um silogismo em plena aula. Embora não dispormos da argumentação tecida por Guillaume, temos aqui a essência da objeção fundamental de Abelardo à proposta realista de seu mestre, onde o jovem estudante — Abelardo teria então aproximadamente 24 ou 25 anos — mostra a contradição do realismo através da simultaneidade dos contrários:

"Se uma idêntica essência, embora revestindo-se de formas diversas, existe nos sujeitos singulares, é necessário que a essência que assumiu essas formas seja aquela mesma essência que assumiu outras formas, de modo que o animal que possui a forma racional seja o mesmo animal formado pela irracionalidade, mas assim o animal racional seria ao mesmo tempo animal irracional, com a conseqüência de que teríamos a simultaneidade dos contrários no mesmo sujeito." (citado em REALE: 1990, vol. I, 521)

Guillaume, após novos debates com Abelardo, foi obrigado a reformular seus conceitos a respeito dos universais, caindo assim em descrédito junto aos estudantes, atraídos pelos argumentos de Abelardo. A disciplina de Guillaume foi então retirada do ensino oficial, o que obrigou a saída do mestre (1108). Abelardo, tomado de súbita notoriedade, abriu uma escola em Melun (40 milhas de Paris), na época cidade da residência real; foi obrigado a transferi-la para Corbeil (25 milhas de Paris) devido à perseguição movida por Guillaume.

O sucessor de Guillaume na escola episcopal de Paris ofereceu sua cátedra a Abelardo. Após uma breve interrupção — Abelardo afastou-se de volta para Melun devido às intrigas movidas por seu inimigo — o novo ídolo estudantil instalou-se sobre o monte Sainte-Geneviève. Este período (1114-1118) foi o mais brilhante de seu magistério; considerado o primeiro núcleo de universidade livre na França, tornou-se "o maior centro de cultura sagrada e profana, para o qual acorria a mais seleta juventude estudiosa de toda a Europa" (REALE: 1990, vol. I, 511). Sua fama corria fora dos limites franceses; suas aulas eram concorridas, todos queriam ouvir o homem que derrubou Guillaume de Champeaux. Uma carta do abade Foulques a Abelardo mostra o quanto seu sucesso era disputado:

"...a distância, as montanhas, os vales e as estradas infestadas de bandidos não impediram que a mocidade vos fosse procurar. Jovens ingleses atravessaram mar perigoso para ingressarem em vossos cursos; todas as regiões da Espanha, Flandres e Alemanha vos enviaram alunos, e eles jamais cessam de elogiar o vigor de vosso espírito..." (GILSON: 1922, vol I, 89).

Ao seus algozes, cheios de inveja de sua fama repentina ("Em pouco tempo eu reinava sozinho no domínio da dialética"), Abelardo dedicou estas palavras em defesa de sua dialética, para ele, ao contrário do que seus inimigos apregoavam, aliada da fé cristã:

"Ùltimamente os meus rivais inventaram uma nova calúnia contra mim, pelo facto de eu escrever sobre a arte da dialéctica, afirmando que não é permitido a um cristão tratar de coisas que não digam respeito à fé. Dizem que esta ciência não só não nos prepara para a fé como a destrói, pelas implicações dos seus argumentos. Mas muito eu me maravilho por não dever discutir o que a eles lhes é permitido ler. Se admitem que a arte milita contra a fé, decerto pensam não ser ela uma ciência. Porque a ciência da verdade é a compreensão das coisas cuja espécie é a sabedoria na qual a fé consiste.

A verdade não se opõe à verdade. Porque, assim como a falsidade não se opõe ao que é falso, nem a maldade ao que é mau, também a verdade se não opõe ao que é verdadeiro ou a bondade ao que é bom; mas, pelo contrário, todas as coisas boas estão de acordo. Todo o conhecimento é bom, mesmo o que diz respeito à maldade, porque um homem recto o pode possuir. Mesmo que ele se queira defender da maldade, é necessário conhecê-la antecipadamente: de outra maneira não a poderia evitar. Embora um acto seja mau, o conhecimento que lhe diz respeito é bom; embora seja mau pecar, é bom conhecer o pecado, a que de outra forma não poderemos fugir.

Nem, por isso, a ciência matemática deve ser considerada má porque a sua prática (a astrologia) é má. Nem é um crime saber com que práticas e imolações os demónios podem ser compelidos a fazer a nossa vontade, mas sim usar este conhecimento. Porque se fosse mau saber isto, como poderia Deus, que conhece os desejos e pensamentos de todas as suas criaturas, ser absolvido e como obter a concorrência dos demónios?

Se, portanto, não é errado conhecer, mas fazer, a maldade deve ser referida ao acto, e não ao conhecimento. Como tal estamos convencidos de que todo o conhecimento, o qual na realidade provém apenas de Deus e da sua bondade, é bom. Por conseguinte, tem de considerar-se bom o estudo de todas as ciências, visto ser bom o que dele deriva; e especialmente deve insistir-se no estudo da doutrina pela qual se conhece a maior verdade. Assim é a dialéctica, cuja função consiste em distinguir entre a verdade e a falsidade: como condutora de todo o conhecimento, detém a primazia e direcção da filosofia. Revela-se igualmente necessária à fé católica, que sem a sua ajuda não pode resistir aos sofismas dos cismáticos" (citado em ESPINOSA: 1981, 259-260).

Neste exercício dialético, Abelardo mostra toda sua capacidade de raciocínio, condizente com a ordem lógica do pensamento do intelectual do século XII. Sua arma de combate — a dialética — está a serviço da fé, é o instrumento necessário para bem defendê-la. Assim, Abelardo é o paradigma deste intelectual que surge, de acordo com sua "filosofia divina".

Abelardo tinha a intenção de estudar teologia, aprofundar seus conhecimentos sobre os dogmas cristãos, sua relação com a lógica e a dialética que o levou tão longe. Estudou então com Anselmo de Laon (c. 1050-1117), "realista" e antigo professor de Guillaume de Champeaux. Suas palavras a respeito de Anselmo são mordazes:

"O fogo que ele acendia enchia sua casa de fumaça sem dar qualquer luz. Era uma árvore frondosa que se impunha; mas quem olhasse com atenção não acharia nela fruto algum. Aproximei-me para colher seus frutos, mas nela reconheci a figueira maldita pelo Senhor."

Após um vitorioso debate proposto por seus colegas acerca de uma profecia obscura de Ezequiel, Abelardo encheu-se de soberba. "Acreditei ser então o único filósofo sobre a Terra, nenhum ataque parecia digno de temor". O filósofo credita a esse pecado capital — orgulho — unido a outro — a luxúria — os verdadeiros motivos de sua queda. É nesse momento de sua vida que surge Heloísa.

Heloísa

Órfã, sobrinha de "um certo cônego Fulbert", Heloísa descobriu o estudo e a leitura num convento em Argenteuil. Aos dezesseis anos — Abelardo afirma que até então, aos trinta e nove anos, tinha levado uma vida casta ("...eu, que até então havia vivido numa estrita continência").

Para o universo mental de Abelardo, Heloísa é a personificação feminina da lascívia. Abelardo ressalta sua beleza e atração:

"Ela era bastante bonita e a extensão de sua cultura tornava-a uma mulher excepcional (...) eu a via assim ornada de todos os encantos que atraem os amantes".

O filósofo conseguiu um meio de aproximar-se de Fulbert, oferecendo seus préstimos intelectuais à sua sobrinha. O cônego, "dos mais cúpidos" segundo Abelardo, ansioso pelo desenvolvimento de Heloísa nas belas-artes, consentiu. Abelardo é bem franco nessa passagem de sua vida:

"A ingenuidade do ancião deixou-me estupefato. Eu não me recobrava do meu espanto: confiar assim uma terna ovelha a um lobo esfaimado! Encarregou-me não apenas de instruí-la, mas de castigá-la sem reservas (...) Que mais teria a acrescentar? Um mesmo teto nos reuniu, depois um mesmo coração. Sob o pretexto de estudar, entregávamo-nos inteiramente ao amor. (...) trocávamos mais beijos do que proposições sábias. Minhas mãos voltavam com mais freqüência a seus seios do que a nossos livros (...) Para melhor afastar as suspeitas, o amor me levava às vezes a bater nela (...)".

Essa nova e inebriante experiência alterou seu cotidiano. Esqueceu-se da filosofia. Seus alunos lamentaram sua atitude. "Dificilmente se imaginaria a tristeza que meus alunos sentiram, sua dor, suas queixas". Os professores, também chamados mestres, ou proclamadores, eram clérigos tonsurados, que até o século XV perdiam suas posições se casassem. A prática do magistério era literalmente um sacerdócio. Uma geração antes, as reformas de Leão IX (1049-1054) e principalmente Gregório VIII (1073-1085) proibiram o ingresso no sacerdócio a todos os homens que fossem casados, a menos que a esposa se tornasse freira.

No sínodo de Paris, em 1074, aconteceram as maiores resistências contra a proibição ao casamento dos clérigos: "a lei do celibato é insuportável e irracional" (FRÖHLICH: op. cit., p. 85). Abelardo não menciona isso claramente, refere-se a seu "caso" com Heloísa como uma "perda de prestígio", uma "desonra" para ele: "...a própria publicidade do escândalo nos tornou insensíveis". A reputação do mestre seria manchada, principalmente nas condições que aconteceu o romance, dentro da própria casa do cônego, que confiou a educação de sua sobrinha a um renomado mestre de Notre-Dame.

Logo Heloísa anunciou a ele sua gravidez. Abelardo raptou-a, à noite, mandando-a para a casa de sua irmã, na Bretanha. Movido provavelmente pelo medo de uma retaliação, Abelardo procurou Fulbert, oferecendo casamento em troca de seu silêncio, para não prejudicar sua reputação. O cônego aceitou. Selaram com beijos o compromisso.

Só não contaram com a negativa de Heloísa. Segundo Abelardo, ela recusou o casamento por dois motivos: o perigo que Abelardo se expunha e a desonra. Alegou ainda um sem número de filósofos que desaconselhavam o casamento, além de seu cotidiano incompatível com o trabalho pensante:

"Heloísa me lembrava a passagem em que São Jerônimo, no primeiro livro Contra Joviniano, relata que Teofrasto, depois de ter enumerado os tédios intoleráveis do casamento, os cuidados perpétuos, demonstra que o sábio não deve se casar (...) Mas deixemos de lado — dizia ainda Heloísa — o obstáculo que constitui a filosofia. Pensa na situação em que uma aliança legítima te meteria: qual a relação entre os trabalhos da escola e os cuidados de um lar, entre uma escrivaninha e um berço (...) Quem, então, meditando a Escritura ou os problemas da filosofia, suportaria os vagidos de um recém-nascido, as canções da ama que o embala, a multidão barulhenta dos servos e servas, a sujeira habitual da infância?"

Não é necessário ser um filósofo escolástico para, após um ataque tão bem perpetrado contra o matrimônio, concordar com Heloísa. Afinal, essa instituição não mudou tanto assim, pois podemos reconhecer nas palavras dela o cotidiano de muitos casamentos hoje em dia. Paulette L'Hermite Leclercq num memorável artigo (DUBY: p. 273-329), comenta a mediocridade das fontes para se estudar a história das mulheres nesse período.

Ainda existem dúvidas quanto à autenticidade dos textos atribuídos a Heloísa, o que é vital para a compreensão da representação da consciência feminina do século XII. Não se trata de uma idealização do destino da "heroína", e sim a constatação de que o dado biológico nunca foi neutro em nenhuma sociedade, em qualquer tempo. Leclercq coloca Heloísa como uma exceção intelectual em seu tempo.

Tendo apreendido um determinado conhecimento em casa devido à sua boa condição social, nem por isso Heloísa se submeteu aos rígidos cânones sociais impostos à mulher no mundo feudal. Sua atitude em relação ao sacramento do casamento é o demonstrativo da visão de então do relacionamento homem-mulher — embora ela sempre reconheça a inferioridade de seu sexo.

Ela propôs a Abelardo tornarem-se amantes: "quanto a ela, preferia o título de amante ao de esposa, e o considerava mais honroso para mim". Abelardo, resistindo, manteve a palavra empenhada com Fulbert. Casaram-se. Para manterem isso em segredo, Abelardo foi morar em seus aposentos de solteiro, Heloísa na casa do tio.

Passaram a encontrarem-se às escondidas, cada vez mais raramente. Mas Fulbert, na ânsia de recuperar o prestígio perdido pelo acontecimento desonroso, passou a divulgar o casamento; Heloísa negava a todos veementemente. Como o tio passou a maltratá-la, Abelardo a enviou para Argenteuil, abadia de religiosas reclusas onde Heloísa recebera instrução elementar e ordenou que vestisse o hábito próprio do voto monástico, porém sem fazer os votos, nem receber o véu. Segundo Abelardo, nesse momento, Fulbert, pensando que essa atitude de Abelardo tinha como intuito livrar-se de Heloísa, tramou a vingança:

"...cedendo à indignação e à cólera, formaram um complô contra mim. Certa noite, um dos meus servidores, comprado a preço de ouro, introduziu-os no quarto retirado onde eu dormia, e eles me fizeram sofrer a vingança mais cruel, a mais vergonhosa e que o todo mundo conheceu com estupefação: amputaram-me as partes do corpo com as quais eu cometera o delito de que se queixavam. Fugiram. Dois dentre eles puderam ser presos; foram condenados à perda da visão e à castração.

(...) na manhã seguinte, toda a cidade acorreu à minha casa (...) os clérigos, sobretudo, e meus alunos mais particularmente, me torturaram: suas recriminações, seus gemidos me eram intoleráveis (...) Algumas horas antes eu gozava de uma glória incontestável. Um instante havia sido suficiente para rebaixá-la, talvez para destruí-la. O julgamento de Deus me batia com justiça na parte do meu corpo que havia pecado. Aquele que eu traíra infligia-me, por sua traição, justas represálias."

A castração, segundo as Sagradas Escrituras, inferioriza o macho. Torna-o impuro, um "ser fétido", nas palavras do próprio Abelardo. "O homem com testículos esmagados ou com o membro viril cortado não poderá entrar na assembléia de Iahweh" (Deut., 23,2).

O sentido apologético encerra uma preocupação doutrinaria com o sêmen, líquido criador da vida. Por esse motivo, até hoje a Igreja condena a masturbação — "um ato intrínseca e gravemente desordenado" — e a luxúria — "gozo desregrado do prazer venéreo" — ambos uma ofensa à castidade, pois "...moralmente desordenado quando buscado por si mesmo, isolado das finalidades de procriação e de união" (1993: 530). O castrado, privado do legado divino da procriação, torna-se inferior, indigno de compartilhar a Assembléia de Deus.

No momento mais baixo de sua vida, Abelardo recebeu o hábito religioso na abadia de Saint-Denys. Heloísa, no monastério de Argenteuil, o acompanhou. O arquétipo feminino passa então de Eva, a condutora do pecado, a Santa Maria, mãe de Deus, consagrada à castidade e à pureza: Heloísa personifica os dois símbolos medievais (e masculinos) da mulher nas duas grandes fases de sua vida, cindida pelo amor a um homem.

Logo em seguida, Abelardo se retirou para um priorado, o convento beneditino de Maisoncelle, onde retomou suas aulas, enfatizando o estudo da teologia, porém sem abandonar o estudo das Artes Liberais. Protestos levantaram-se contra seu magistério; ensinar teologia sem antes ter trilhado o caminho tradicional, "coberto pela autoridade de um mestre", foi considerado presunção de sua parte. Após ter escrito um tratado de teologia, Da Unidade e da Trindade divinas, um concílio foi reunido para julgar as questões levantadas no livro (Soissons, 1121). É sua única obra citada em sua Historia Calamitatum. Devemos então ocuparmos dela.

Da Trindade
"Este tratado foi visto, muitas pessoas o leram, e ele agradou em geral, pois parecia responder a todas as questões relativas ao assunto." Abelardo

O dogma da Santíssima Trindade, base doutrinaria da Igreja, talvez seja, dentre todos os dogmas cristãos, o de mais difícil compreensão para o crente, o homem comum. "É o mistério central da fé e da vida cristã", o que encerra significados gnósticos mais profundos. A formulação do dogma da Trindade utiliza uma terminologia que recorre a noções filosóficas:

1) "Substância" (traduzido às vezes por "essência" ou "natureza") — para designar o ser divino na sua unidade;

2) "Hispóstase" ou  "pessoa" — para designar o Pai, o Filho e o Espírito Santo na sua distinção real entre si;

3) "Relação" — para designar o fato de a distinção entre eles residir na referência de uns aos outros (1993: 70).

A Trindade é una; um só Deus em três pessoas, "Trindade consubstancial", ou seja, união dos três corpos na mesma substância (definida no II Concílio de Constantinopla, em 553). Além disso, as pessoas divinas são realmente distintas entre si pelas suas relações de origem, e relativas umas às outras por não dividir a unidade divina.

Pois bem. Para Abelardo, em sua obra aqui discutida, pode-se considerar em um único Deus a Sua força como Primeira Pessoa, Sua sabedoria como a Segunda Pessoa, e Sua graça como a Terceira; "...são essas as fases ou modalidades da Essência Divina, porém todas as obras de Deus sugerem e unem, ao mesmo tempo, a Sua força, a Sua sabedoria e o Seu amor" (RÉMUSAT: 1845, vol I, 77).

Além de sua afirmação quanto às três essências distintas entre as pessoas divinas, havia uma estupefação quanto ao fato de Abelardo ter negado que Deus tivesse se engendrado a Si mesmo. Abelardo, questionado em que autoridade eclesiástica se baseava para fazer tal afirmativa "herética", cita então a obra Santo Agostinho, no primeiro livro Da Trindade:

"Aquele que atribui a Deus a potência de se ter engendrado a si mesmo comete um grave erro. Tal proposição é falsa não apenas com relação a Deus mas também a todo ser espiritual ou corporal, pois nada se engendra a si mesmo".

Essa era a busca de uma explicação racional para a fé; era a defesa da razão na teologia. No Concílio de Soissons (1121), suas teses foram condenadas. Foi obrigado a lançar seu livro à fogueira com suas próprias mãos, sem ter tido a chance de poder defendê-lo. O bispo de Chartres, Geoffroy, o único a sair em sua defesa, solicitou ao concílio que Abelardo tivesse o direito de ser ouvido; Albéric e Lotulphe, mestres da escola de Reims, se opuseram, sob a alegação de que não se poderia resistir à força de sua oratória. Em sua Historia Calamitatum, Abelardo coloca esse novo infortúnio de sua vida como seu pior momento:

"Eu me julgava o mais miserável dos homens. O atentado cometido por Fulbert parecia-me pouca coisa em relação a essa nova injustiça, e eu lamentava mais o estigma do meu nome que o do meu corpo. Este não era senão a conseqüência merecida de uma falta; aquele não tinha por causa, em sua violência revoltante, senão a sinceridade e o amor da fé que me haviam levado a escrever."

Neste pequeno trecho, onde Abelardo compara suas duas tragédias pessoais e afirma seu maior sofrimento com a segunda, observo a profunda força mental do pensamento cristão no intelectual do século XII; suas angústias e anseios reflexivos giram quase que exclusivamente nos assuntos da fé.

Após um breve período em Saint-Denys — onde se envolveu em mais problemas com os monges por ter descoberto em uma obra de Beda, o Venerável (672-735), que Dionísio, o Aeropagita (viveu entre os séculos V e VI), patrono do mosteiro que se encontrava, não era bispo de Atenas, e sim de Corinto (isso punha em dúvida o patronato da abadia) — Abelardo fugiu do mosteiro e se refugiou nas terras de um certo conde Thibaut, mais precisamente, no burgo de Provins.

Conseguiu então permissão (1122?) do novo abade de Saint-Denys, Suger (c.1085-1151) para construir um pequeno oratório, a meio caminho entre Fontaineblau e Troyes. Consagrou-o à Santíssima Trindade. Os estudantes

"...começaram a acorrer de todas as partes. Abandonando cidades e castelos, eles se embrenharam no deserto; deixando suas casas confortáveis, vinham construir para si pequenas cabanas onde as ervas dos campos e o pão grosseiro tomavam o lugar de iguarias mais delicadas..."

Sua fama e prestígio entre os estudantes europeus continuava crescendo. Para pagar suas preleções, os estudantes lavraram os campos e construíram uma capela; foi batizada de Paracleto (designativo aplicado a Cristo e especialmente ao Espírito Santo). Ali passou três anos de sua vida, sem ser esquecido por seus inimigos.

Pensou em abandonar a cristandade, passando a viver entre os muçulmanos; talvez ali encontrasse a paz. Mas um convite o levou à Bretanha, para se tornar abade do mosteiro de São Gildas. Abelardo faz um terrível retrato da Bretanha nesse período (1125?): seus monges viviam com concubinas e filhos; a língua era-lhe desconhecida; a região, selvagem; a população "brutal e grosseira".

Tentou realizar algumas reformas, mas os monges tentaram envenená-lo, prepararam várias emboscadas; em uma delas Abelardo quebrou as vértebras do pescoço. É bem verdade que todas essas informações provêm do próprio Abelardo. Não possuímos outra fonte para uma comparação. Tomando seu depoimento como verídico, Abelardo ali permaneceu, solitário, por cerca de onze anos. É provavelmente nesse período que passou na Bretanha que escreveu a Historia Calamitatum.

Nesse meio tempo, Suger, o abade de Saint-Denys que concedera a permissão para Abelardo construir seu oratório, reclamou para sua jurisdição o convento de Argenteuil, onde se encontrava Heloísa, que era a priora. As religiosas foram expulsas. Abelardo então doou perpetuamente o Paracleto a elas, ato assentido pelo bispo e confirmado pelo papa Inocêncio II (romano, 1130-1143). As injúrias de seus inimigos continuaram a atingi-lo; as acusações agora diziam respeito à ajuda que passou a dar a Heloísa:

"Levantou-se, bem entendido, a esse respeito, um murmúrio malevolente, e aquilo que uma caridade sincera me levava a fazer, a habitual malícia de meus inimigos interpretou ignominiosamente. Eu estava agora dominado, diziam eles, pela concupiscência da carne, pois que não podia suportar de maneira alguma a ausência de minha antiga amante (...)  Como então subsiste a suspeita, quando o meio de realizar as torpezas da carne me foi retirado? O que significa essa última e impudente acusação?"

Abelardo termina sua Historia com uma série de citações de São Jerônimo (c. 341-420) como uma forma de amenizar seu sofrimento, e faz uma ressalva à Divina Providência:

"Nada acontece por acaso sem a permissão da Bondade Todo-Poderosa".

Tracei até aqui a trajetória de Abelardo e Heloísa, levantando as questões pensadas pelos intelectuais no século XII. Agora, proponho-me a discutir o conceito de intelectual para o homem medieval, conforme colocado por Jacques Le Goff, em seu livro Os intelectuais na Idade Média.

Este autor utiliza o termo gramsciano intelectual orgânico para definir e situar o conceito de intelectual em qualquer época. Dessa forma, Le Goff traz a questão do papel desempenhado pelos intelectuais na História, tema tão caro ao marxismo. Desde a divisão colocada por Marx e Engels — intelectuais conservadores e progressistas —, a polêmica do último com Dühring, a posição de Plekhanov ("os marxistas deveriam orgulhar-se de servir como intelectuais para os trabalhadores revolucionários") (KIENAN: 1988, 194), sem contar as diatribes de Lênin, a questão do intelectual sempre esteve na pauta dos pensadores marxistas, até desembocar em Gramsci.

Este último classificou os intelectuais em orgânicos — todos aqueles que têm "uma função organizacional no sentido amplo" — e tradicionais — "comprometidos com uma tradição que remonta a um período histórico mais antigo" (SASSOON: op. cit., p. 165). Tal definição, que colocava os intelectuais como "edificadores práticos da sociedade, e não simplesmente oradores" (KIERNAN: op. cit., p. 195), atribuía ao operário do pensar uma outra dimensão: a da práxis. Sem ela, motivo maior do letrado, seus esforços cumulativos seriam vãos. O trabalho do intelectual passava agora por sua atuação em seu tempo, em seu meio social, em sua participação política — agora atestado e comprovante de sua capacidade reflexiva.

A grande pergunta então é: sem essa práxis, o intelectual continua intelectual? Suas qualidades de apreensão do real, sensibilidade, argúcia, percepção, perspicácia, devem ser condicionadas e abonadas por suas atividades práticas?

Esta é a questão que proponho-me debater. A utilização do conceito gramsciano por parte de Jacques Le Goff traz dois problemas: Abelardo é um intelectual gramsciano-leggofiano? Os pensadores anteriores a ele não são intelectuais?

Quanto à primeira questão, se o historiador utiliza tal arcabouço teórico, penso que sim; Abelardo, por sua práxis, trabalhou para reorientar a filosofia e a dialética nos novos moldes de pensamento dos séculos XII-XIII, mais próximos de concepções racionalistas. Embora sua filosofia unisse razão e fé — o que ameniza uma imagem sua, criada posteriormente com o intuito de apresentá-lo como revolucionário — Abelardo se insere na vaga escolástica que varreu a Alta Idade Média, trazendo novo alento para a construção mental do homem medieval.

Quanto à segunda questão, entendo que é um grande erro desconsiderar toda uma gama de pensadores da Baixa Idade Média, a partir de Agostinho, e categorizá-los como "não-intelectuais". A história cultural da Alta Idade Média, mesmo com todos os problemas relativos à desestruturação do Império Romano frente às invasões bárbaras (além da mentalidade "entesouradora" tantas vezes enfatizada), é muito mais rica e diversificada do que essa visão simplista.

A abordagem gramsciana utilizada por Le Goff deve ser revista. A categorização do "intelectual" como "político, dirigente orgânico de partido" não cabe no universo mental do homem medieval, seja da Alta ou Baixa Idade Média.

A própria definição gramsciana de "intelectual" - como um pensador que deve elaborar e difundir a doutrina do socialismo, organizar as massas em exército compacto e fortemente disciplinado, dirigir o movimento revolucionário, tanto na fase que precede a conquista da hegemonia como na fase da gestão direta do poder, pois o verdadeiro intelectual não é um “desinteressado” pesquisador: ele se configura como agente do partido" (REALE: op. cit., vol. III, 834) - está totalmente fora de qualquer referência que o aproxime ao mundo medieval.

Portanto, a base conceitual de Le Goff está a-historicizada, ou seja, o paradigma deste "intelectual" parte de pressupostos apriorísticos que não levam em conta nem a realidade material nem as estruturas mentais do medievo.

Além disso, desconsiderar o pensador da Alta Idade Média como "intelectual" só contribui para estigmatizar o período como uma "Idade das Trevas", um título hoje "morto", mas que sempre deve ser vigiado de perto. Qualquer momento histórico possuiu suas preocupações filosóficas: a Alta Idade Média não fugiu à regra. A existência é inerente do sujeito que filosofa, e o único que o faz é o homem.

Finalmente, o trabalho pensante não pode ser obrigatoriamente atrelado a atitudes políticas. Se o intelectual age, bem o faz. Se não, mal não necessariamente. Condicionantes são sempre, em última instância, camisas-de-força onde a realidade é comprimida para ajeitar-se a visões históricas particulares. Deve-se ter a liberdade de opção, sem com isso perder a especificidade mental, reflexiva, analítica e sobretudo "intelectual", alcançada através de um processo cumulativo que é interminável e que sempre foi tão difícil de trilhar.

Ressonância de seu período, Abelardo inscreve-se como um dos grandes de seu tempo ao defender categoricamente a capacidade da razão humana, a ratio, para explicar de maneira racional todos os mistérios da fé. Um segundo Concílio, o de Sens, em 1140, condenou suas teses relativas à lógica e ao papel da ratio como instrumento de investigação dos dogmas cristãos. Teve ali como principal adversário São Bernardo de Clairvaux (1090-1154), cisterciense pregador da Segunda Cruzada e grande líder popular. São Bernardo escreveu sobre Abelardo:

"Pedro Abelardo está procurando diminuir o mérito da fé cristã ao julgar-se capaz de compreender Deus pela razão humana (...) não se contenta em ver as coisas através de um vidro escuro, ainda deseja vê-las face a face (...) Esse homem não tem vontade alguma de acreditar em uma matéria da qual sua razão não o tenha primeiramente convencido..." (In: TAYLOR: 1927, vol. I, p. 417 e vol. II, 385).

No temor de São Bernardo a esse avanço racionalista em pleno século XII, não poderia encontrar maior elogio a esse homem, que ousou inquietar seu tempo com suas proposições e sua vida atormentada, sem receio de abrir-se para a dúvida, para o questionamento dialético. Segundo A. Crocco, Abelardo é uma outra vertente da Idade Média, "uma Idade Média em parte inexplorada, inovadora e contestadora, percorrida por fermentos humanistas" (REALE: op. cit., 510).

Silenciado por seus contemporâneos — o papa Inocêncio II expediu um decreto baseado na decisão em Sens que impunha silêncio perpétuo a Abelardo, e ordenando que fosse encerrado em um mosteiro — o "cavaleiro da dialética" morreu a 21 de abril de 1142, aos sessenta e três anos, no convento de São Marcelo, nas proximidades de Châlons. Heloísa o acompanhou em 1164. Foram sepultados no Paracleto, barbaramente destruído durante a Revolução Francesa, quando suas sepulturas foram então violadas.

O que se julga serem seus restos mortais estão, desde 1817, no cemitério de Père Lachaise, em Paris. Mas sua dialética e sua forma de racionalizar a fé estão como marca indelével de seu tempo, os ecos utópicos de um mundo, o do século XII.

Mausouléu de Abelardo e Heloísa

Cemitério do Père-Lachaise, Divisão 07. Artista anônimo.

Correspondência de Abelardo e Heloísa. São Paulo: Martins Fontes, 1989.

A Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Ed. Paulinas, 1991.

ESPINOSA, Fernanda. Antologia de textos históricos medievais. Lisboa: Sá da Costa Editora, 1981.

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KIERNAN, V. G. Verbete "intelectuais". In: BOTTOMORE, Tom (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1988, p. 194-195.

LE GOFF, Jacques. A civilização do Ocidente Medieval. Lisboa: Ed. Estampa, 1983, vol. II.

REALE, Giovanni e ANTISERI, Dario. História da Filosofia. São Paulo: Ed. Paulinas, 1990, vol. I.

RÉMUSAT, C. de. Abélard. Paris, 1845, vol. I.

SASSOON, Anne Showstack. Verbete "Gramsci, Antonio". In: BOTTOMORE, Tom (ed.). Dicionário do Pensamento Marxista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1988, p.165-168.

TAYLOR, H. O. The Medieval mind. London, 1927, vol. I.