Resum: El Llibre del gentil e dels tres savis és una bonica exposició de les tres doctrines religioses (judaisme, cristianisme i Islam) dins d’un ambient pacífic, harmoniós i contemplatiu, anomenat literàriament locus amoenus. L’obra va ser escrita sobre els anys 1274-1276 pel filòsof català Ramon Llull (1232-1316). La seva idea central pretén ser la necessitat del permanent diàleg entre les religions perquè el món visqui en pau. Aquest diàleg medieval es basava, sobre tot, en la humilitat: el bon estudiós, com va afirmar Hug de Sant Víctor (c. 1096-1141), havia de ser humil i dòcil, allunyat de les vanes preocupacions. Havia de ser un estudiós que aprengués a reflexionar llargament sobre les coses abans de jutjar-les, car tot coneixement és bo. Els tres savis del llibre són representants de les seves religions, prudents estudiosos que naveguen suaument per la natura, prova cabdal de l’existència de Déu. La nostra intenció és comparar el capítol on el jueu parla de la seva religió amb la Vikuab del rabí Nahmànides de Girona, que va participar d’un debat real amb autoritats cristianes a Barcelona el 1263.

Paraules clau: Llibre del gentil e dels tres savis, Ramon Llull, Nahmànides, Vikuab, Història de les religions.

Abstract: The Book of the pagan and the three wises is a wonderful exposition about the three religion doctrines (Judaism, Christian and Islam) in a pacific, harmonic and contemplative world, called locus amoenus. The work was written between the 1274-1276 years by the Catalan philosopher Ramon Llull (1232-1316). Its central idea wants to be the necessity of the permanent dialogue between the religions because the world lives in peace. This middle ages dialogue is based in the humility: the good learner, as Hug of Saint Victor (c. 1096-1141) affirms, has to be humble and docile, far away of the vainest concerns. This learner has to be a learner who gains knowledge of how to reflect about the things before to do a judgment, because all knowledge is good. The three book’s wises are representing of its religions, cautious learners who travel softly by the nature, important proof about the God’s existence. Our intention is to compare the chapter where the Jew speaks about its religion with the Vikuab of the rabbi Nahmanides of Girona, who participated in a real altercation with Christian authorities in Barcelona at 1263.

Keywords: Book of the pagan and the three wises, Ramon Llull, Nahmanides, Vikuab, Religion’s history.

*

Oh Déus amat, volgut, honrat, volenterós de tots béns! A vós, Sènyer, sia glòria e laor per tots temps […] On, en lo començament que hom disputa cové ésser ordonat que hom haja bona entenció e que hom haja esguardament a veritat e que hom se concord e s’avenga ab son adversari en aquelles coses qui són comunament atorgades e creegudes per tal que en aquelles pusca hom fer sos arguments e ses demandes [1]

Quan l’historiador observa retrospectivament l’Edat Mitjana dins del seu procés històric, percep que a mida que aquesta va avançar cap al seu crepuscle, la intolerància va créixer [2]; a mida que els estats nacionals es constituïen la política va passar a ser més repressiva; a mida que els cristians percebien que eren una minoria al món i que, cada cop més, es veien amenaçats per l’avançada del món musulmà a l’Orient es va embravir la violència; a mida que les bases filosòfiques del cristianisme passaven a ser desvirtuades a les universitats amb el descobriment d’altres filosofies –com l’averroisme, per exemple– les institucions encara s’aïllaven més amb dogmes i prohibicions.

De fet, amb la fi de l’Edat Mitjana i el néixer de la Modernitat, els nous ‘temps moderns’ van portar en conjunt molta més intolerància i vessament de sang que el període medieval –tot i que això, en moltes ocasions, s’hagi oblidat. Es tracta de la “decadència de l’esperit medieval”, com ja van definir els germans Carreras i Artau. [3] El punt d’inflexió, el moment decisiu del canvi succeeix al segle XIII, temps de grans i importants transformacions socials i culturals que afectaren l’Occident medieval, però també temps de persecucions, d’exclusions, de purificació i de purgació de la cristiandat.

D’altra banda, circumstàncies històriques i geogràfiques molt precises van portar a què dins de l’espai europeu perseverés, no sense dificultats, no sense avanços i retrocessos, un esperit de relativa convivència ètnica i religiosa a la península ibèrica. En aquest món ibèric en què vivien les tres religions monoteistes, potser un dels que s’ha considerat com dels més grans representants del concepte de tolerància ha estat Ramon Llull (1232-1316). [4] Dins la història de les relacions entre judaisme, cristianisme i islam, se li ha donat a Ramon Llull un lloc preeminent: ell mateix, les seves idees i la seva vida sintetitzen –segons el criteri de molts estudiosos– amb el desig medieval de diàleg, de tolerància i, naturalment, de conversió. [5]

Així, la nostra proposta és presentar molt breument una de les més de dos-centes cinquanta obres, totes dedicades a la conversió de jueus i musulmans: el Llibre del gentil e dels tres savis, obra escrita suposadament entre 1274-1276 i considerat per la crítica com un dels textos apologètics més importants, car integra una llarga tradició de les obres de polèmica religiosa. [6] Arrel del poc espai que se’ns permet, pretenem centrar-nos en l’exposició religiosa del jueu, és a dir, en els aspectes del judaisme exposats per Ramon Llull en el seu debat imaginari, confrontant-ho amb un altre document del període: la Vikuab de Nahmànides. [7]

I. Circumstàncies històriques

La progressiva avançada dels cristians al sud de la Península Ibèrica va portar nous problemes i circumstàncies socials i religioses per la convivència entre les tres religions anomenades del Llibre. Aquest contacte, gradualment augmentat, va comportar que els escriptors de la Península Ibérica medieval produïssin una extensa literatura proselitista, tractats de caràcter polèmic, expositiu o crític, depenent del propòsit dels seus autors. [8] Per exemple, si ens centrem només en l’expansió del regne d’Aragó durant el segle XIII, s’estima que la població de no-cristians arribava a un quart de la seva totalitat, és a dir, a prop de 250.000 persones d’un total de 900.000. [9] Com els regnes de França i de Castella passaven per un intens període de desenvolupament demogràfic, el regne d’Aragó es va expandir a través de la Mediterrània, amb unes intenses relacions comercials amb el nord d’Àfrica, però també conquerint Sicília (1282), la Cerdanya (1323) i el sud d’Itàlia (això ja al segle XV). [10]

Per tots aquest motius, els dominicans catalans Ramon de Penyafort (1185-1275) i més tard el seu deixeble Ramon Martí (c. 1230-c. 1284) van escriure importants tractats apologètics que van precedir els escrits lul.lians. D’altra banda, en contraposició amb el Llibre del gentil e dels tres savis, el tema d’aquestes obres era molt més directe i, per tant, menys afable amb les altres religions. [11]

De totes maneres, qui va començar a impulsar el ‘contacte’ entre el cristianisme i les altres religions va ser Ramon de Penyafort, que ja havia demanat a Tomàs d’Aquí (c. 1225-1274) que redactés una obra contra els errors dels infidels (la Summa contra els gentils, c. 1269), i, probablement, també va incentivar a Ramon Martí a escriure les seves obres apologètiques. [12]

De Ramon Llull sabem, gràcies a la Vita coetània (1311), que era amic de Ramon de Penyafort, ja que aquest el va aconsellar estudiar a Mallorca en comptes d’anar a París, com era el seu desig. Llull tenia llavors més de trenta anys i no semblava tenir el perfil més adequat per començar estudis a París. [13] De totes maneres, de les propostes dominicanes llavors vigents, Ramon Llull va incorporar el tema de la fundació d’escoles per ensenyar llengües orientals a missioners desitjosos de trobar el martiri, un dels objectius de tota la seva vida. D’altra banda, Ramon de Penyafort ja havia organitzat a Tunis, Múrcia i Mallorca escoles d’àrab i hebreu, tot i que els mètodes dels dominicans van resultar ser un fracàs. Per exemple, el propi Ramon Martí, als anys 1268-1269, va intentar convertir inútilment al-Mustansir, soldà de Tunis, fet que més tard criticarà Ramon Llull en moltes de les seves obres:

A Tunis, hi havia un rei sarraí, anomenat Miramolí. No fa gaire temps que un religiós li volgué provar, en llengua àrab, que la llei dels sarraïns era falsa, cosa que és fàcil de demostrar. Aleshores aquest rei li digué que provàs la fe dels cristians i llavors ell es faria cristià i faria batejar els habitants de la seva pàtria. Aquell religiós no era gaire instruït en filosofia ni teologia i respongué que la fe cristiana no es podia provar, solament havia de ser creguda. El rei prengué aquestes paraules com un engany, i digué que ell no volia deixar una creença per una altra, però que de bon grat abandonaria una creença per la intel.ligència de la veritat. Per tant, si aquell religiós hagués aportat raons tan convincents de la nostra fe –raons que es troben en la Sagrada Escriptura i també, n’estic segur, en els meus llibres ja citats–, el rei no les hauria pogut contradir i s’hauria fet cristià i, amb ell, la seva gent. [14]

II. Els jueus i la Disputa de Barcelona de 1263

Pel que pertoca als jueus, va succeir dins de Catalunya un esdeveniment de gran importància: un debat públic a l’any 1263 anomenat pels historiadors com la “Disputa de Barcelona”, [15] ben curiosament en el mateix any, si fa o no fa, de la conversió de Ramon Llull. [16] Molt probablement, els ressons de la Disputa de Barcelona van influenciar les tres decisions que Ramon Llull va prendre després de la seva conversió: 1) la conversió de l’‘infidel’ i dels incrèduls a la santa fe catòlica, i per aconseguir-ho posar en perill de mort la pròpia vida; 2) escriure unum librum meliorem de mundo contra els errors dels ‘infidels’; i 3) la creació de monestirs perquè es formessin homes doctes y savis en la cultura i llengua àrabs amb una clara finalitat: que aquests poguessin predicar amb ‘armes espirituals’ als ‘infidels’ de la santa fe catòlica. [17]

El rei Jaume I d’Aragó (1208-1276), seguint el prec de Ramon de Penyafort, va convocar al rabí i cabalista Moshe ben Nahman Gerondi (1194-c. 1270), també conegut com Nahmànides (o, fins i tot, com a Bonastruc de ça Porta), per anar a Barcelona a departir públicament la seva fe amb Pau Crestià, un jueu convers. [18] L’esdeveniment va reunir la comunitat barcelonina, que va assistir amb interès aquest debat.

En realitat, aquest tipus de polèmica antijudaica va néixer a França, després de les denúncies formulades contra el Talmud a l’any 1238 per part d’un jueu convers al cristianisme, Nicolau Donin de La Rochelle. El seu prec al papa Gregori IX (1227-1241) per erradicar el Talmud pel fet que contenia blasfèmies contra Jesús i la seva mare, amés de provocar la realització d’una disputa a París (a l’any 1240) va tenir com a conseqüència la mort de prop de tres mil jueus, el baptisme forçat d’altres cinc-cents i la crema indiscriminada de mil dos-cents manuscrits del Talmud per ordre pontifical. [19] La corona catalano-aragonesa, més sensible a les corrents ultrapirinaiques, també es va adherir a les disputes apologètiques. Per això, Nahmànides es va veure obligat al 1263 a anar a Barcelona per discutir d’“heretgies” del Talmud amb Pau Crestià.

Tot i que hagués un to molt més conciliador a Barcelona que a París –l’objectiu, en un primer moment, no era condemnar, sinó convertir–, el fet que succeís un esdeveniment com aquest ja ens fa creure que la situació dels jueus a la Hispania medieval va començar a deteriorar-se: arribava a les seves acaballes l’edat d’or del judaisme a la Península.

Tornant a la Disputa de Barcelona, aquesta va ocórrer en cinc sessions: 1a) divendres 20 de juliol de 1263, 2a) dilluns 23 de juliol de 1263, 3a) dijous 26 de juliol de 1263, 4a) divendres 27 de juliol de 1263 i 5a) dissabte 4 d’agost de 1263. Seguint la Virkuah, testimoni del propi Nahmànides, la primera sessió va succeir al palau de Jaume I, en presència del rei i dels seus consellers; la segona a un convent de la ciutat, amb «totes les persones […] gentils i jueus […] el bisbe i tots els pares i els estudiosos dels menors i dels predicadors»; [20] la tercera sessió va ser realitzada, novament, al palau del rei, però aquest cop a portes tancades; la quarta un altre cop al palau reial, «amb la presència del bisbe i de molts nobles, cavallers i gents de tot arreu de la ciutat, fins i tot gent de la plebs»; [21] finalment, la cinquena va ocórrer a la sinagoga, amb una visita cerimonial del rei Jaume, proferint un discurs al temple jueu. [22]

Com ja hem dit anteriorment, compararem el discurs del savi jueu del Llibre del gentil e dels tres savis amb la crònica de Nahmànides sobre la Disputa de Barcelona, la Vikuab, un expressiu testimoni medieval que capta el caliu dels esdeveniments relacionats al debat de manera notable. Per això, comentarem els passatges del Llibre del gentil i, seguidament, els fragments de la Vikuab en què percebem algunes possibles analogies amb el discurs lul.lià.

III. Ramon Llull i el Llibre del gentil e dels tres savis

Ja hem dit que els mètodes apologètics de l’ordre dels mendicants van ésser reflectits per Ramon Llull, qui va quedar insatisfet tant per la forma dels debats realitzats –basats sempre en les respectives autoritats de cada una de les religions– quant pels resultats. Convençut que podria provar els dogmes de la fe cristiana, especialment la santíssima Trinitat, a través de la seva Ars, Ramon Llull va escriure optimista el Llibre del gentil e dels tres savis entre els anys 1274 i 1276. Aquest és el primer escrit on aplicarà aquell nou llenguatge adquirit després de la il.luminació de Déu a Randa, a l’illa de Mallorca. [23]

La il.luminació de Randa va ser un esdeveniment crucial a la vida de Ramon Llull, que tenia llavors a prop de quaranta dos anys, car va ser llavors que ell va concebre el seu mètode apologètic, que va anomenar Ars (l’obra mestra amb aquest contingut es titula Ars abreujada d’atrobar la veritat –c. 1274). Després de pujar a aquesta muntanya per a contemplar a Déu i endinsar-se allí durant gairebé una setmana, «[…] succeí un cert dia, mentre mirava atentament el cel, que de sobte el Senyor il.lustrà el seu ment, donant-li la forma i manera de fer el llibre […] contra els errors dels infidels». [24] El text del Llibre del gentil expressa la seva necessitat d’exposar i provar la capacitat d’argumentació de la seva filosofia religiosa davant de les altres religions revelades, com a possibilitat de la seva utilització com a mètode d’arribar a la veritat última de les coses.

L’obra és un bell debat imaginari: tres experts en cadascuna de les seves respectives religions (judaisme, cristianisme i islam) exposen les seves creences a un abatut gentil que es troba pròxim a la mort i desitja saber la veritat. Però, abans de tot, Ramon Llull ja ens indica en el pròleg ‘quina’ és la intenció de l’obra que està a punt de començar:

Con ab los inffeels ajam participat linch de temps, e ajam enteses lurs ffalses oppinions e errors, per ço que ells donen laor de nostre seynor Deus, e que vinguen a via de salut perdurable, yo, qui son home colpable, mesquí, pobre, menyspreat per les gents, indigne que mon nom sia escrit en est libre ni en altre, siguent la manera del Llibre arabic del gentil, me vull esfforssar ab tots mos poders, conffiant en la ajuda del Altisme, a enssercar novella manera e novelles rahons per les quals poguessen esser endressats los errats a gloria qui no a ffi, e que ffugisen a inffinits trebals.. [25]

L’objectiu del nostre autor queda molt clar: vol que els infidels, al llegir el llibre, es converteixin i, així, salvin la seva ànima de les penes de l’Infern. Per això, només cal seguir el camí proposat per la seva Ars. Però Ramon Llull aclareix que té consciència de la dificultat del llenguatge que utilitza i que, per això, escriu la seva Ars en aquest llibre amb «paraules clares» per als «homes llecs», però sense oblidar-se dels «homes lletrats i amants de la ciència especulativa». Emprant altres paraules: Ramon Llull va escriure el Llibre del gentil d’una forma que avui dia anomenaríem literària. [26]

III.1. El locus amoenus lul.lià

Tot seguit, després d’exposar l’organització interna de l’obra, Ramon Llull inicia la seva narració amb la descripció més completa d’un bosc a tota la literatura lul.liana. El gentil, «molt savi en filosofia», considera la seva vellesa, la mort i els averanys d’aquest món. Els seus ulls llavors s’omplen de llàgrimes i el seu cor de tristesa, amb sospirs de dolor, ja que la vida mundana és tan plaent i la mort és el final de tot. Res podia consolar-lo. Ell no aconseguia deixar de plorar amb la seva reflexió sobre el sentit de l’existència. Va pensar, llavors, que si anava en direcció a un boscatge desert i amb moltes boniques fonts i frondosos arbres, podria trobar consol per al seu cor. Quan arriba a l’esperada Floresta meravellosa, el gentil.

[…] viu les riberes e les ffonts e los prats; e en los arbres fforen aucels de diverses liynatges qui cantaren molt dousament; sots los arbres avia cabirols, ceros, guatzelles, lebres, conills, e moltes d’altres besties qui fforen plasents a veser. Los arbres eren caregats de fflors e de ffruits de diverses maneres d’on yxia molt plazent odor. […] Lo gentil cullia de les fflors e menjava dels ffruits dels arbres, per asajar si l’odorament de les fflors e la sabor dels ffruits li darien alcun remey. Mas cor pensava que a morir avia, e que temps venria que ell no sseria nulla cosa, adoncs montiplicava sa dolor e son plor e son treball. [27]

El tema de la literatura paradisíaca és molt recorrent tant a la literatura medieval com en els escrits lul.lians, utilitzant-se el tòpic que s’ha anomenat com a locus amoenus. Aquest ambient paradisíac és troba tan bellament descrit en el Llibre del gentil que ultrapassa el propi sentit d’escenari que serveix d’ambient per al futur debat i passa a ser un altre personatge. [28] Els conceptes de «flor», «fruit» i «arbre» remeten a coses agradables, belles, bones i que disposen als protagonistes i al mateix lector a una felicitat dialèctica i amorosa gràcies a la força poètica de l’ambient. Aquesta és una característica cultural del segle XIV: la natura, és a dir, la natura amb un sentit metafísic i transcendental. El tema de la natura com a refugi del món i lloc ideal de discussió intel.lectual, més que remuntar, certament, de la tradició clàssica virgiliana, posseïa llavors una forta influència de l’estètica islàmica. [29]

D’altra banda, en la literatura lul.liana (i medieval), el locus amoenus és redimensionat per ser el propi cosmos cristià: la natura és un llibre escrit per Déu, un símbol sagrat de la intel.ligència espiritual. Per exemple, per a Sant Bonaventura (1221-1274), els filòsofs naturalistes coneixen només la natura per ella mateixa, no la natura com a indici. Per això, la seva ‘lectura’ és només accessible als esperits més elevadament contemplatius, que aconsegueixen passar del sensible a l’intel.ligible, del món físic a les seves significacions, de l’ombra cap a la llum. Amb Ramon Llull ocorre el mateix –de la mateixa manera el jardí islàmic li era ben conegut, car en el palau mallorquí del rei Jaume I, anomenat Palau de la Almudaina (abans de pertinença islàmica), hi ha un bonic jardí en la seva part inferior on encara podem trobar, més o menys, els motius estètics islàmics. [30]

D’aquesta manera, el gentil, de la mateixa manera que els filòsofs naturalistes, no aconsegueix copsar el sentit profund d’allò que veu en la natura; precisa de la revelació divina –jueva, islàmica o cristiana, tot i que en Llull aquesta revelació és, sobre tot, exclusivament, cristiana. Només amb la raó, l’home no pot aconseguir ascendir a la veritat impresa a la flora natural. El locus amoenus lul.lià recorda al lector els valors ètics cristians i els conceptes de generació i continuïtat de l’ésser: la natura és una extensió de l’home, i ambdós –home i natura– són creacions perfectes de Déu.

Mentre el gentil romania en la seva angoixa, en les seves llàgrimes i els seus sospirs, tres savis es van trobar fora d’una ciutat –és interessant d’observar que els savis es troben fora dels ambients de les ordres mendicants. Tots es van complimentar i s’encaminaren cap aquella Floresta on era el gentil. Mentrestant, troben abans una dama molt bella, noblement vestida i cavalcant en un bell cavall, que en aquells moments estava bevent en una font propera a cinc arbres. En aquests arbres hi havia moltes flors amb lletres. La dama era la Intel.ligència, que llavors va explicar als savis el significat dels arbres i de les seves flors.

III.2. Els arbres al bosc del coneixement transcendental

Les flors dels cinc arbres representen al.legòricament les combinacions binàries dels conceptes de les figures A i V de la seva Ars, concretament del període de l’Ars abreujada d’atrobar veritat. La Dama Intel.ligència va explicar als savis el que representava cada arbre:

Primer Arbre: Les dignitats de Déu (21 flors).
Segon Arbre: Les set dignitats del primer arbre i les set virtuts increades (49 flors)
Tercer Arbre: Les set dignitats del primer arbre i els set vicis (49 flors).
Quart Arbre: Les set virtuts criades (21 flors).
Cinquè Arbre: Les virtuts criades i els set pecats mortals (49 flors).

Cada un d’aquests arbres té dues condicions (premisses). Per exemple, les dues condicions del primer arbre que representa les dignitates dei són aquestes:

La una es que hom deu atribuir e conexer a Deu tota hora la major nobilitat en essencia e en vertuts e en obres, l’autra condició es que les fflors no sien contraries les unes a les altres, ni sien les unes menys de les altres. Sens que hom no aja conexença d’estes dues condicions, no pot hom aver conexença del arbre ni de ses virtuts ni de ses obres. [31]

Més enllà de les condicions de cada un dels arbres, hi ha dues condicions generals per a l’enteniment i el funcionament d’aquest joc combinatori: que totes les condicions de cada arbre concordin amb una fita i que mai s’oposin a aquesta fita, que és «amar e conexer e tembre e sservir Deu» [32], objectiu últim que Ramon Llull no es cansarà de repetir en totes les seves obres.

La premissa que Déu posseïa determinades qualitats pròpies –Bonea, Granea, Eternitat, Poder, Savieia, Amor i Perfecció– era comú a les tres religions. Amb això, Ramon Llull desitjava que tots els debats apologètics començaren amb un punt de trobada partint d’aquests principis més generals, punts acceptats per tots sense cap tipus de rèplica. Aquestes dignitats lul.lianes ja han estat identificades pels especialistes com a sefirot hebraics i hadres musulmanes. [33]

Després d’exposar el coneixement metafísic de la natura, del bosc del coneixement lul.lià, la Dama Intel.ligència se’n va anar. Llavors els tres representants de les tres religions romangueren allí, sota dels arbres i al costat de la bonica font, quan un d’ells, de sobte, va plànyer-se que el món no vivia sota una mateixa fe:

A con gran benahuyrança sseria aquesta, si per aquests arbres pudiem esser en .iª. lig e en .iª. creenssa tots los homens qui som! E que la rancor ni la mala volentat no ffos en los homens qui ayren los uns los altres per desvariació e per contrarietat de creenses e de sectes. […] Cogitats, senyors […], quants son los dans qui.s seguexen com los homens no an una secta tan solament, ni quants son los bens qui sserien si tuyt aviem .iª. ffe, .iª. lig. [34]

Aquest passatge mostra clarament el grau de tensió que existia entre les diferents religions a les acaballes del segle XIII a la Península Ibèrica: els homes convivien, però s’odiaven. A part d’això, la cita també il.lustra el desig de que Ramon Llull tenia d’unificar el món sobre l’ègide del cristianisme, el que ja s’ha anomenant «el somni lul.lià de la unitat» [35]

En aquell moment, el savi que va dir aquelles paraules va proposar que tots ells romanguessin sota l’arbre, «al costat de la bella ffont», i discutissin el que creien, segons el significat de les flors dels arbres, però, sobre tot, a través de les raons «demostratives i necessàries», és a dir, sense recórrer a les autoritats de les seves respectives creences. Emprant altres paraules, Ramon Llull va realitzar en la inventiva del Llibre del gentil e dels tres savis totes les condicions propícies per la utilització de la seva Ars per part dels savis de les altres religions, per, així, donar-los les ferramentes necessàries per a convertir-se al cristianisme.

Els altres savis acceptaran la proposta del debat i començaran a mirar les flors i remembrar el què la Dama Intel.ligència els digué, quan van veure arribar el gentil. La descripció física del gentil feta per Ramon correspon al seu angoixat estat espiritual:

Gran barba ach, e loncs cabells; e venc con home las, e ffo magre e descolorit per los treballs de sos pensaments e per lo lonc viatge que avia ffet. Sos ulls decorrien de llagremes, son cor no sessava de sospirar ni ssa boca de planyer. [36]

Amb la seva arribada, la platea ja estava preparada pel debat. El gentil va saludar als tres savis que el van rebre agradablement, i ells li preguntaren sobre el seu estat. Després de mirar per un instant la bellesa dels arbres e les paraules escrites en les seves fulles –senyal que tenia dins seu la clau per trobar el significat de l’existència de Déu en la creació– el gentil va explicar als tres savis la seva angoixa, la proximitat de la mort i la seva incomprensió respecte a la fi de la vida. Va dir el gentil: si algú em prova racionalment l’existència de Déu, aconseguiré calmar el dolor de la meva ànima i ficaré en pau. Moguts per la caritat i per la pietat, els tres savis van decidir mostrar l’existència de Déu al gentil i les seves dignitats (la Bondat, la Grandesa, etc...), perquè ell tingués esperança en la resurrecció i deixés la seva ànima en el camí de la salvació.

Guiats pels consells de la Dama Intel.ligència, els savis iniciaren el literari i al.legòric camí del debat racional que l’art lul.liana proporciona a aquells que cerquen la veritat i, de forma tot curiosa, el primer en exposar i tractar sobre el primer arbre (el de les dignitats divines) va ser el propi gentil. Després de que tots acabessin de recórrer per tots els cinc arbres i provessin l’existència de Déu i de les seves dignitats, el gentil tingué el seu enteniment ‘il.luminat per l’esplendor diví’ i ‘va enamorar el seu cor pel camí de la salvació’, fent un discurs de la seva condició anterior d’ignorància. Tot seguit, es recorda de la seva terra, de la seva família i de totes les persones que ja havien mort i de les que, encara vives, estaven en el ‘camí del foc perdurable’. Llavors preguntà als tres savis per què ells no tenien pietat de totes aquelles persones i no s’encaminaven a aquella terra per realitzar la seva conversió.

En aquest important moment de la narració, el gentil quedarà perplexa, car descobrirà que cada un dels savis té una fe diferent: un era jueu, l’altre cristià i l’altre musulmà. Novament angoixat, el gentil pregunta quina de les tres religions que cadascun d’ells professa és la millor llei. Quan sent que cada un dels savis diuen que la seva llei és la veritable, el gentil s’angoixa encara més i quedà trist, exclamant inconsolable:

– A, seynors! E en con gran alegranssa e esperanssa m’aviets mes! E con gran tristicia aviets gitada mon coratge! Mas ara m’avets retornat en molt major yra e dolor que esser no solia, cor yo aprés ma mort no avia temor de sostenir treballs inffinits. Mas ara son segur que, si no son en via vera, que tota pena está aparellada a turmentar la mia anima aprés ma mort perdurablement! A, seynors! E qual ventura es aquesta qui m’avia gitat de tan gran error en que era la mia anima? [37]

En aquest profund estat de malenconia, el gentil suplicà als tres savis amb humilitat i devoció que disputessin racionalment davant d’ell i li mostressin quin era el veritable camí de la salvació. Els savis li digueren que ja estaven disposats a fer-ho abans que ell arribés, i van decidir seguir el camí il.luminat per la Dama Intel.ligència. Van concedir llavors al jueu que comencés, ja que la seva fe havia estat la primera.

III.3. L’exposició del jueu en el Llibre del gentil i les analogies amb la Vikuab de Nahmànides

El jueu, preocupat per la recepció de les seves paraules per part del cristià i del musulmà, va preguntar abans al Gentil i als altres dos si ells qüestionarien les seves paraules. En deferència amb el Gentil –que es col.locat en aquests moments com a intermediari– tots van decidir que ningú no qüestionaria a cap altre durant la seva exposició.

Aquest punt dels preliminars del jueu és un aspecte del text de Ramon Llull que té moltes similituds amb la Vikuab de Nahmànides. En el seu text, el rabí de Girona afirma que va ser cridat pel rei Jaume I a comparèixer en el seu palau de Barcelona i mantenir un debat amb Pau Crestià. Aquesta va ser la resposta de Nahmànides, com ell ens explica:

“Faré com el meu senyor el Rei m’ordena, si em fos donada la llicència de parlar com jo desitgi”

[…] Frare Ramon de Penyafort contestà: “Amb tot que no parlis de manera irrespectuosa.”

Ell els digué: “No m’agradaria d’haver de sotmetrem al vostre judici sobre aquest assumpte, però de parlar com desitjo sobre el tema a ser debatut, de la mateixa manera que vos parleu tot el que desitgeu; i jo tinc suficients llums per parlar amb moderació sobre els assumptes de la disputa, exactament com vos, però que això estigui d’acord amb el meu primer criteri.”

Així, tots ells em donaren llicència per parlar lliurement. [38]

Naturalment, com es pot percebre per l’energia del text de Nahmànides i de la seva resposta incisiva, el debat real va ser molt més aspre i fort que el debat imaginari [39] narrat per Ramon Llull en el Llibre del gentil. Després d’aconseguir el consentiment de tots que no seria interromput, el savi jueu del Gentil començà una colpidora oració –que sembla referir-se a l’amidah (part central de la pregària jueva) [40] – i passa a exposar la seva fe. El jueu nomena els vuit articles que ell admetia, provablement seguint com a base els tretze articles de Maimònides (1135-1165). [41] Seguidament, prova l’existència d’un sol Déu, utilitzant, entre altres raons, la teoria medieval dels quatre elements. [42] El jueu, entre altres coses, combat en el seu parlament la teoria (averroista) de l’eternitat del món, mostrant al Gentil que, abans de ser creat el món, Déu tenia en Ell mateix una obra eterna, una acció intrínseca, estimant i entenent-se a Ell mateix, així com totes les altres coses. [43] També es referirà el jueu a la captivitat del seu poble per motiu dels seus primers pares, Adam i Eva, i, seguint aquest fil, ells, els jueus, encara esperaven al Messies, car si Aquest ja hagués arribat al món de l’home seria impensable que els jueus encara patissin aquesta servitud en la que es trobaven.

III.3.1. La captivitat dels jueus

Llavors, el Gentil preguntà quan temps feia que els jueus es trobaven en aquella captivitat. El jueu contestà:

– Nos som ja estats en dues captivitats. La una durá .lxx. ans e l’altra .ccc., mas aquesta a mes de mil .ccc. ans. De les dues captivitats primeres sabem la rahó per que erem en elles, mas d’aquesta cabtivitat en que som no sabem per que i som, ni per que no.–

Davant d’això, Ramon Llull, utilitzant el seu alter-ego figurat en el Gentil, ens diu:

– Posibol cosa es que vosaltres siats en alcun pecat per lo qual siats contra la bonea de Deu, en lo qual peccat no cuydets esser, ni no.n demanets perdó a la bonea de Deu, la qual se cové ab justicia, per la qual justicia no us vulla deliurar dentró que regonescats lo peccat e que.n demanets perdó.– [44]

Tot aquest passatge sobre la captivitat dels jueus en el Llibre del gentil mereix els nostres comentaris. Les dues primeres captivitats a les quals es refereix el savi jueu són la de Babilònia i la d’Egipte. Sobre la tercera, Ramon Llull, certament, es refereix a la crucifixió de Jesucrist, fet que a l’edat mitjana, normalment, s’associa a la culpa col.lectiva dels jueus. [45] De la mateixa manera, el tema serveix a Ramon Llull per recordar el deïcidi jueu i, alhora, per preguntar o, més aviat, afirmar mitjançant el Gentil si tot això no succeeix perquè els jueus es troben en pecat. La rèplica del jueu s’encaminarà en intentar demostrar al Gentil que els cristians es troben en l’error partint de la tesis de Maimònides, del que s’ha anomenat messianisme restaurador [46], és a dir, que el veritable messies encara no ha arribat. Per tant, seguint el jueu, Jesús de Natzaret no era el messies com afirmen els cristians, puix que si el Messies hagués vingut a la terra els jueus no es trobarien en la servitud de tots els pobles.

El tema de la captivitat dels jueus també va ser tractat a la disputa de Barcelona de l’any 1263: la segona sessió del debat, que com ja hem vist va esdevenir-se el dilluns en un convent de la ciutat, davant de la presència de gentils, cristians, jueus i del bisbe de les ordres mendicants. Finalitzada la primera sessió, el propi rei Jaume I havia, curiosament, realitzat una instigant pregunta a Nahmànides: «On es troba el Messies ara?». El rabí gironí contestà irònica i provocativament que el Rei podria trobar-lo, potser, «[…] a les portes de Toledo, si un dels vostres missatgers corre cap allà». [47] Atònit amb aquesta resposta tan atrevida, Jaume I va suspendre la sessió i el debat es reinicià dins del convent. Nahmànides va persistir en l’ofensiva i després demanà la paraula –«Deixeu-me explicar clarament la meva opinió sobre el Messies»–, debatent coratjosament al propi rei:

Així doncs, alguns dels nostres savis van escriure que el Messies només naixeria a prop del temple del Fi, quan ell arribarà per deslliurar-nos de l’exili, i per aquest motiu no crec en la part d’aquell llibre que diu que ell va néixer el dia de la destrucció del Temple […] [48]

I aquesta és la mateixa tesis que presenta el savi jueu quan tracta del Messies en el Llibre del gentil e dels tres savis:

Tot lo poble dels jueus a esperanssa que per la vertut e.l poder de .i. home, so es Messies, sia vensut e sobrat tot lo poder dels homens d’aquest mon, sots los quals som en servitut. On, a significar que lo poder de Deu es tan gran, qui dará a aquell home, so es Mecies, tan gran poder, e a ordenar que nosaltres ajam gran esperança en so que per .l. home ajam esperanssa en ser eixits de la sservitut en que som tans homes, per assó a Deus ordenat que nos siam en la cabtivitat en que som e que.n siam deliurats per lo poder de Deu, per poder de .l. hom tan solament. E per asó prova.s que Mesies deu venir per nos deliurar […] [49]

Amb l’excepció de la substitució de la paraula «captivitat» per «exili», l’argumentació és la mateixa. Provablement, Ramon Llull va substituir el concepte d’«exili» pel de «captivitat» perquè el primer no està carregat de cap tipus de significat de culpa, d’expiació per la seva errada, en canvi dins de la concepció cristiana «captivitat» té un ressò molt més redemptor: els jueus estaran ‘captius’ fins que reconeguin la seva culpa. Seguint amb aquesta idea, la paraula «exili» només es refereix a una expatriació forçada. De cap de les maneres, Nahmànides empra la paraula «captivitat». Tot al contrari, molt més contundentment el rabí gironí diu al rei Jaume I:

Senyor rei meu, escolta’m. El Messies no és fonamental per la nostra religió. Tot i així, per mi Vos valeu més del que val el Messies! Vos sou rei i ell és un rei. Vos sou un rei gentil i ell un rei jueu; car el Messies és només un rei de carn i ossos com Vos. Quan jo serveixo al meu Creador en les vostres terres en l’exili, en l’aflicció, servitud i reprovació dels pobles que ens reproven contínuament, la meva compensació és gran. Puix que estic oferint a Déu un sacrifici del meu cos, pel qual serè considerat cada cop més prop de la vida en el món esdevenidor. Però quan hi hagi un rei d’Israel de la meva religió governant sobre tots els pobles, no hi haurà cap altra tria per a mi que continuar en la religió judaica: llavors la meva compensació serà molt gran. [71]

III.3.2. El tema de la Trinitat

Seguidament, Nahmànides passa al punt central de la divergència entre el judaisme i el cristianisme: la santíssima Trinitat, punt cabdal de l’Ars lul.liana. El rabí és molt contundent amb la seva crítica al dogma trinitari cristià:

[…] el veritable punt de divergència entre el jueus i els cristians es troba en allò què vosaltres dieu sobre la qüestió de la divinitat: una doctrina realment desagradable. Vos, senyor nostre rei, sou cristià i fill de cristià, i durant tota la vostra vida vau sentir els vostres pares que atapeïen els vostre cervell i la medul.la dels vostres ossos amb aquesta doctrina, i ella es va instal.lar en Vos degut a aquell hàbit entroncat. Però la doctrina que creieu i que és el fonament de la vostra fe no pot ésser acceptada per la raó, no troba base en la natura i tampoc els profetes mai la van expressar […] la ment d’un jueu, o de qualsevol altra persona, no aconsegueix acceptar això; i les vostres paraules són pronunciades totalment en va, car aquesta és l’arrel de la nostra controvèrsia. [51]

Aquesta és una crítica tan forta a la creença que els cristians tenen d’estar vivint en l’era messiànica i que la cristiandat és la pròpia realització de l’ideal messiànic –i proferida, certament, en mig d’un públic tan hostil– que l’editor de la Vikuab, Maccoby, es pregunta si realment Nahmànides diu això, car sonaria com una pura blasfèmia a les oïdes dels cristians, del Rei i dels frares menors. [52] Fos com fos, aquesta cita mostra molt bé la cabdal diferència entre jueus i cristians, i Ramon Llull tenia això en compte, ja que tota la seva Ars té com a objectiu provar la santíssima Trinitat, tant en Déu com en tota la creació. [53]

Després de demostrar a tots, seguint Isaíes (2,4 i 11,9), que Jesús no podia ser el Messies perquè després de la seva arribada «el món sencer havia estat ple de violència i saqueigs, i els cristians havien vessat més sang que la resta dels pobles, endemés de ser també practicants de l’adulteri i l’incest», [54] l’últim dia dels debats, Nahmànides va intentar provar que qualsevol defensa de la Trinitat en termes d’atributs estava abocada al fracàs. En aquella última trobada, el Rei va afirmar que mai havia vist un «home del costat errat argumentar tan bé». Tot seguit, Ramon de Penyafort va predicar sobre la Trinitat, dient que aquesta «estava formada de sapiència, voluntat i poder». Disputant amb Nahmànides, qui li preguntà «Què és la Trinitat?», el de Penyafort declarà que la Trinitat era una entitat originària de tres, com els cossos són derivats dels quatre elements (una argumentació adoptada més tard per Ramon Llull en els seus primers escrits). Com que la tríade sapiència-voluntat-poder és trobada en el conjunt dels atributs divins en la teologia judaica, era una argumentació que partia d’uns pressupostos comuns a jueus i cristians (novament, la mateixa idea seria seguida per Ramon Llull). Mentrestant, l’argumentació de Nahmànides, partint dels pressupòsits dels cristians, es basa en què aquelles qualitats no eren accidentals en Déu, però sí atributs essencials, intentant de provar, per tant, el contrari: que no podrien ser identificats i separats de la persona de Déu.

D’altra banda, el Rei havia citat el vi com un bon exemple de la Trinitat universal: el vi té tres aspectes (color, sabor i aroma) essent un de sol. Nahmànides replicà:

Però això és una gran equivocació, car la vermellor, la sabor i el perfum del vi són tres qualitats separades, essent que una d’elles pot estar present sense l’altra –car existeix el vi negre i el vi blanc, i vins d’altres colors, i això mateix succeeix amb el sabor i l’aroma […] Per tant, és una substància concreta amb tres propietats accidentals independents que no formen cap unitat. I si equivocadament així ho considerem, llavors serem obligats a reivindicar una Quaternitat, car la substància que és la Divinitat, de la mateixa manera que la seva sapiència, voluntat i poder, ha de ser inclosa, totalitzant quatre. Hauríeu, d’aquesta manera, d’anar més enllà i reivindicar una Quinternitat, car Déu viu i la seva vida és una qualitat, partint de la seva sapiència; de manera que la seva definició seria: viu, savi, dotat de voluntat, poderós i divinitat pròpiament dita, contant-ne cinc. Però tot això és, clarament, un error.

Abans de passar a l’argumentació de Nahmànides i la seva relació amb Ramon Llull, comentem breument l’analogia del vi, car és una semblança del pensament lul.lià amb la Vikuab. Per exemple, en diferents passatges del Llibre d’ànima racional (1296) Ramon Llull es refereix al vi analògicament per provar les tres potències actives de l’ànima racional (recordar, entendre i estimar) que, alhora, són un reflex de la santíssima Trinitat. L’analogia amb el vi era, per tant, comuna a l’època per fer entendre qüestions de natura metafísica, i no deixa de ser interessant el fet de que aquesta analogia hagi estat citada en una disputa com la de Barcelona, i justament pel rei Jaume I (i abans en el debat per Ramon de Penyafort).

Tocant a la discussió sobre els atributs divins, el de Penyafort hauria pogut explicar, com ens diu Maccoby, que la qüestió dels atributs –i l’exemple del vi– no eren una prova de la Trinitat, però sí una analogia imperfecta de la possibilitat de la unitat existint dins d’una multiplicitat. Aquestes analogies pretenien mostrar que la doctrina de la Trinitat no era un absurd, i que l’argumentació dels atributs era ‘essencialment defensiva’, és a dir, «no pretenia convèncer a ningú de la veritat o de la necessitat lògica de la doctrina de la Trinitat». [55] Això seria així fins a Ramon Llull, que intentaria provar mitjançant raons necessàries l’existència de la Trinitat, així com de convertir jueus i musulmans al catolicisme.

Conclusió

La defensa que Nahmànides va fer del Talmud en la disputa de Barcelona té alguns punts convergents amb el discurs lul.lià, específicament amb l’obra Llibre del gentil e dels tres savis. La forma com les regles van ser encertades, el tema de la «captivitat» envers de l’«exili» dels jueus, la qüestió del Messies i l’efusiu debat sobre la Trinitat són exemples de com la disputa de Barcelona va poder influenciar en els anys següents i, particularment, en la filosofia apologètica de Ramon Llull. Ell també coneixia el Talmud, car en el Llibre del gentil el jueu afirma que és un text amb una gran exposició i molt subtil, tot i que en aquest mateix passatge Ramon Llull afirma que els jueus són un poble sense ciència. Aquesta va ser una idea recurrent en els seus escrits i mostra el seu desconeixement de la opinió que els jueus tenien de l’estat en què es trobaven, car durant bona part de l’edat mitjana els jueus es consideraven un poble civilitzat vivint entre salvatges (com ens ho mostra el propi passatge de la Vikuab en què Nahmànides acusa al món cristià de violent).

En aquest ‘diàleg aparent’ que és el Llibre del gentil –‘aparent’ en el sentit de què és també una representació de l’ideal del diàleg–, Ramon Llull col.loca en prosa el que considerava eren les condicions propícies a un veritable diàleg apologètic, provablement tenint com a referent la disputa de Barcelona. Com que no es pot provar la presència de Ramon Llull en aquesta disputa barcelonina (l’única cosa que han pogut provar els especialistes, no amb tota la seguretat, és que l’any de la seva conversió coincideix amb l’any de la celebració de la Disputa, fet que no deixa d’ésser significatiu), podem afirmar que Ramon Llull prosseguí i aprofundí en les idees que s’havien professat en el debat barceloní de 1263.

Segons se’ns fa constar a la Vikuab, després de parlar sobre tots aquest temes Jaume I parlà amb Nahmànides i li digué: «retorna a la teva ciutat amb salut i en pau» (desenllaç semblant al del Llibre del gentil amb els tres savis tornant a la ciutat en pau i harmonia); tot i així, la realitat ens desmenteix aquest idealisme amb totes les capitulacions que Jaume I, Ramon de Penyafort i Pau Crestià van portar a terme, decretant a les autoritats del regne que sempre que els frares predicadors comuniquessin la seva intenció de predicar a jueus i musulmans, les autoritats havien d’instar als infidels, ja fos pacíficament o per la força, a assistir, en silenci, a escoltar els sermons. Aquells que no volguessin anar-hi o fessin palès qualsevol tipus de menyspreu rebrien greus càstigs. De la mateixa manera, també s’ordenà als jueus que havien d’escoltar i acollir dòcilment a Pau Cristià sempre que volgués dirigir-se a ells per a predicar i ensenyar-los el camí de la salvació. Potser, aquella disputa de Barcelona de l’any 1263 va ser més important pel desenvolupament de les relacions entre jueus i cristians a l’època del què ens podem imaginar nosaltres com a guaitadors de la història. Ja no només per la seva possible influència en altres obres apologètiques del segle XIII o XIV, sinó pel resultat final: una millor argumentació del rabí gironí Nahmànides en front dels raonaments de les jerarquies reials i eclesiàstiques cristianes. Això ens fa pensar que, tal vegada, moltes de les disposicions reials posteriors a la Disputa de Barcelona es van realitzar per tal d’esborrar aquesta possible interpretació.

*

Notes

* Aquest treball parteix de la conferència «Ramon Llull e o diálogo inter-religioso: cristãos, judeus e muçulmanos na cultura ibérica medieval: o Livro do gentio e dos três sábios (c.1274) e a Vikuah (c.1264) de Nahmânides sobre a Disputa de Barcelona de 1263» llegida al Simposi “Religión, Mitos y Cosmovisión” (coord. Francisco Luis Pérez Expósito i Ricardo da Costa), no IX Congreso de la SOLAR - Sociedad Latinoamericana de Estudios sobre América Latina y el Caribe - A integração da diversidade racial e cultural do Novo Mundo (Universidade Estadual do Rio de Janeiro – UERJ –22/26 de novembre de 2004

[1] Ramon Llull, Libre de Contemplació, dins Id., Obres Essencials, 2 vols., Barcelona, Editorial Selecta, vol. II, 1960, cap. CLXXXVII, p. 546-547 (a partir d’ara OE).

[2] Maurice Kriegel, «Judeus», dins Jacques Le Goff i Jean-Claude Schmitt (coord.), Dicionário Temático do Ocidente Medieval, 2 vols., São Paulo, Bauru: Edusc, Imprensa Oficial do Estado, 2002, vol. 2, p. 37.

[3] Tomàs i Joaquim Carreras i Artau, Història de la Filosofia Espanyola. Filosofia cristiana del segle XIII al XV, 2 vols., Barcelona/Girona, 2001, vol. 1, p. 44.

[4] Com a ‘tolerància’ s’entenia dins del caràcter medieval com un pressupòsit en què les contradiccions culturals podien (i havien de) ser simultàniament positives i productives. Aquesta noció, complexa i ambivalent, era la pròpia base cultural de la vida a l’Edat Mitjana: ‘cultura’ per als medievals significava la unió d’una sèrie de contraris, el ‘si’ i el ‘no’, simultàniament, i la cerca de la raó a partir de la religió –en teoria, la capacitat de pensar les diferències, tant individuals com les col.lectives, són enriquidores. Vegeu María Rosa Menocal, La joya del mundo. Musulmanes, judíos y cristianos, y la cultura de la tolerancia en al-Andalus, Barcelona, Plaza y Janés, 2003. Per opinions contraris a les de la professora Menocal, vegeu Alejandro García Sanjuan (ed.), Tolerancia y convivencia étnico-religiosa en la Península Ibérica durante la Edad Media. III Jornadas de Cultura Islámica, Universidad de Huelva Publicaciones, 2003.

[5] Tot i així, vegeu algunes anotacions a Jordi Pardo Pastor, «Diálogo interreligioso en la Edad Media hispánica. Consideraciones históricas a partir del Concilio Vaticano II», dins d’Estudios Eclesiásticos, 309 (2004), pp. 217-260; Id., «‘Diálogo interreligioso’ y Edad Media latina», dins de Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, XLIX (2003-2004), pp. 433-446; i Id., Ramon Llull i la polémica hispánica aduersus Iudaeos et Saracenos, Barcelona, Prohom edicions, 2005.

[6] Vegeu, Antoni Bonner, «Introducció», dins de Ramon Llull, Obres Selectes de Ramon Llull, 2 vols., Mallorca, Editorial Moll, 1989, vol. 1, p. 91. Malgrat tot, seguirem el tex corregit del mateix Bonner a Ramon Llull, Llibre del gentil e dels tres savis, dins de Nova edició de les Obres de Ramon Llull, Palma de Mallorca, 2001. Remetem al lector la següent bibliografia bàsica sobre el tema: José M.ª Millás Vallicrosa, «Las relaciones entre la doctrina luliana y la Cábala», dins de L'homme et son destin. Actes du premier congrès international de philosophie médiévale, 28 août-4 septembre 1958, Lovain-Paris, 1960, pp. 635-642; Eusebi Colomer, «El pensament ecumènic de Ramon Llull», dins d’Estudis Universitaris Catalans “Estudis de Llengua i Literatura Catalanes oferts a R. Aramon i Serra III” XXV, Barcelona, Curial, 1983, pp. 61-80; Vincent Serverat, «Utopie et histoire. Les postulats théoriques de la praxis missionnaire», dins de Raymond Lulle et le Pays d'Oc “Cahiers de Fanjeaux” 22, Tolosa, Privat, 1987, pp. 191-229; Carlos Heusch, «Le problème de l'alterité dans le Libre du gentil et des trois sages de Raymond Lulle: Paganisme et infidélité», dins de Les représentations de l'Autre dans l'espace ibérique et ibéro-américain, ed. Augustin Redondo, “Cahiers de l'UFR d'Études Ibériques et Latino-Américaines” 8, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1991, pp. 33-43; Lola, Badia, «Poesia i art al Libre del Gentil de Ramon Llull», dins de Teoria i pràctica de la literatura en Ramon Llull, Barcelona, Edicions dels Quaderns Crema, 1991, p. 19-29; Rudolf Brummer, «Algunes notes sobre el Libre del gentil e los tres savis de Ramon Llull», dins d’Studia in honorem prof. M. de Riquer, 3 vols., Barcelona, Quaderns Crema, 1988, vol. 3, pp. 25-34; Id., «Un poème latin de controverse religieuse et le Libre del gentil e los tres savis de Ramon Llull», dins d’Estudios Lulianos 6 (1962), pp. 275-281; Sebastià Trias Mercant, «Judíos y cristianos: la apologética de la tolerancia en el Llibre del gentil», dins de Revista Española de Filosofía Medieval 5 (1998), pp. 61-74; Harvey J. Hames, «Conversion via Ecstatic Experience in Ramon Llull’s Llibre del gentil e dels tres savis”, dins de Viator 30 (1999), p. 181-200; Jordi Pardo Pastor, «Ramon Llull y el Ars conuertendi: Antropología, apologética, diálogo y hermenéutica», dins d’Estudios Eclesiásticos (2005) [en premsa].

[7] Seguirem la següent edició i nosaltres mateixos realitzarem la traducció del text: «A Vikuah de Nahmânides: Tradução e comentário», dins d’Hyam Maccoby, O Juadaísmo em Julgamento. Os debates judaico-cristiãos na Idade Média, Rio de Janeiro, Imago, 1996, pp. 111-157.

[8] Vegeu la «Introducció» de Sebastià Garcias Palou a les OE, vol. I, aquí p. 1049.

[9] J. N. Hillgarth, Los reinos hispánicos, 1250-1516. Vol. I, 1250-1410: Un equilibrio precario, Barcelona-Buenos Aires-Mèxic, Ediciones Grijalbo, 1979, p. 51-53.

[10] J. N. Hillgarth, «Vida i importància de Ramon Llull en el context del segle XIII», dins d’Anuario de Estudios Medievales 26/2 (1996), pp. 967-978.

[11] Vegeu Jordi Pardo Pastor, «Sant Ramon de Penyafort aduersus Iudaeos. Reflexions sobre l’ecumenisme a l’edat mitjana», dins de J. Corcó, A. Fidora, J. Olives i J. Pardo (coord.), Què és l’home? Reflexions antropològiques a la Corona d’Aragó durant l’Edat Mitjana, Barcelona, Prohom edicions, 2004, pp. 35-52; i la conferència dictada pel mateix autor al Centro da Cultura Judaica-Casa de Cultura de Israel (São Paulo), el dia 28 de juliol de 2004: «Diálogo Inter-religioso ‘real ou aparente’ durante a Idade Média hispânica: Ramon Llull (1232-1316)», que sortirà publicada dins del monogràfic dedicat a Ramon Llull a Mirabilia 5 (2005) [www.revistamirabilia.com].

[12] Entre les obres de Ramon Martí podem contar-hi un Vocabulista in arabigo –vocabulari àrab-llatí per l’ús dels missioners–, el Capistrum iudaeorum –polèmic escrit contra els jueus–, el De secta Mahometi –tractat apologètic antimusulmà–, l’Explanatio symboli apostolorum –exposició del credo cristià per la predicació de futurs missioners– i el Pugio fidei, aquesta última la més important per utilitzar textos originals hebraics i musulmans per reprovar la falsa creença dels ‘infidels’.

[13] Vegeu Miquel Batllori, «L’entrevista amb Ramon de Penyafort a Barcelona», dins d’Íd., Ramon Llull i el lul.lisme. Obra completa, València, Tres i Quatre, 1993, vol. 2, pp. 45-49.

[14] Ramon Llull, Darrer libre sobre la conquesta de Terra Santa, Jordi Gayà (ed.), Barcelona, Proa (“Clàssics del Cristianisme”), 2002, pp. 90-91.

[15] Treballs importants sobre el tema són: Cecil Roth, «The Disputation of Barcelona (1263)», dins de The Harvard Theological Review 43 (1950), pp. 117-144; Robert Chazan, «The Barcelona ‘Disputation’ of 1263: Christian Missionizing and Jewish Response», dins d’Speculum 52 (1977), pp. 824-842; Robert I. Burns, «The Barcelona ‘Disputation’ of 1263: Conversionism and Talmud in Jewish-Christian Relations», dins de The Catholic Historical Review 49 (1993), pp. 488-495; Josep-Ignasi Sarayana, «A propósito de la disputa de Barcelona de 1263. (La razón especulativa versus la fe teologal)», dins de José Mª Soto Rábanos (ed.), Pensamiento Medieval Hispano. Homenaje a Horacio Santiago-Otero, 2 vols, Madrid, CSIC - Consejería de Educación y Cultura. Junta de Castilla y León - Diputación de Zamora, 1998, vol. 2, pp. 1513-1527; Carlos del Valle, «La disputa de Barcelona de 1263», dins d’Id., La controversia judeocristiana en España. (Desde los orígenes hasta el siglo XIII). Homenaje a Domingo Muñoz León, Madrid, CSIC, 1998, pp. 277-291.

[16] Vegeu Ramon Llull, Vida coaetània, I, 2-5, dins d’OS, vol. I, pp. 12-14..

[17] Davant d’aquests tres punts, Tomàs Carreras Artau («L’obra i el pensament de Ramon Llull», OE I, p. 55) diu que seguint el seu mestre espiritual, Ramon Llull adoptà el martiri exemplar que ja havien predicat Domènec de Guzmán y Francesc d’Asís; el millor llibre del món és l’Ars lul.liana amb les seves successives versions; i la fundació d’escoles de missioners és la consecució de l’obra de Ramon de Penyafort.

[18] Per manca de temps, no analitzarem els aspectes de la càbala judaica a Nahmànides. Tot i així indiquem al lector la següent referència bibliogràfica: Harvey J. Hames, The Art of Conversion. Christianity & Kabbalah in the Thirteenth Century, Leiden-Boston-Köln, Brill, 2000, esp. pp. 45-65.

[19] Arrel d’això, el germans T. i J. Carreras i Artau (Història de la Filosofia Espanyola. Filosofia cristiana dels segles XIII al XV, op. cit., p. 47) ens diuen: «Concibamos que cualquiera de estos volúmenes demoraba meses, sino años en escribirse con gran denuedo y costo. Estamos hablando del apogeo en la era de los Tosafot (comentaristas talmúdicos de Francia y Alemania cuyas glosas y observaciones se hallan al lado del Talmud en algunos casos y en otros están impresos en libros separados) quienes con mucho coraje y riesgo transmitieron sus escritos que hoy todavía poseemos. Muchos de sus comentarios aún no estaban tan difundidos y serían perdidos para siempre. Esta no fue la primera acometida de Donin en contra de sus anteriores correligionarios. Previamente, ya en 1236 había instigado y participado de la conversión forzosa de algunos judíos de la ciudad de Anjou y Poitiers».

[20] Citem el text de la Vikuab de Nahmànides en l’edició ja citada de Hyam Maccoby, p. 123 (a partir d’ara citada només com a Vikuab). Tot i així, com pot copsar el lector donem la nostra traducció al català.

[21] Vikuab, p. 143.

[22] «Aquí Jaume I va mostrar altres facetes de la seva complexa personalitat: el seu amor a la discussió, manifestat no només pel fet d’haver-se aventurat com a teòleg amador, sinó també en la seva disposició d’escoltar la resposta, i la tolerància bàsica demostrada en el seu respecte per les institucions judicials» (Vikuab, p. 153).

[23] Vegeu Santiago Garcías Palou, El Miramar de Ramon Llull, Palma de Mallorca, 1977.

[24] Ramon Llull, Vida coaetània, I, 2-5, dins d’OS, vol. I, p. 23.

[25] Ramon Llull, Llibre del gentil e dels tres savis, op. cit., pp. 5-6.

[26] Tot i així, Badia aconsella utilitzar el terme d’«expressió literària», seguint l’obra de Jordi Rubió i Balaguer. Vegeu Lola Badia, «Ramon Llull i la tradició literària», dins d’Id., Teoria i pràctica de la literatura en Ramon Llull, op. cit., pp. 73-95.

[27] Ramon Lull, Llibre del gentil e dels tres savis, op. cit., pp. 7-8.

[28] Jordi Rubió i Balaguer, «Alguns aspectes de l’obra literària de Ramon Llull», dins d’Id., Ramon Llull i el lul.lisme, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1985, p. 286.

[29] Vegeu les següents referències bibliogràfiques: Annemarie Schimmel, «The Celestial Garden», dins de Elizabeth Macdougall i Richard Ettingausen (eds.), The Islamic Garden. Dumbarton Oaks, l976, pp. 13-39; James Dickie, «The Islamic Garden», dins de Dumbarton Oaks Colloquium on the History of Landscape Architecture, Vol. IV, The Islamic Gardens, Washington, D.C., 1981; Yasser Tabbaa, «The Medieval Islamic Garden: Typology and Hydraulics», dins de John Dixon Hunt (ed.), Garden History: Issues, Approaches, Methods, Dumbarton Oak, 1992, pp. 303-329.

[30] Vegeu Real Sitio de La Almudaina a: http://www.arsvirtual.com/monum/almudaina.htm.

[31] Ramon Lull, Llibre del gentil e dels tres savis, op. cit., p. 9.

[32] Ramon Lull, Llibre del gentil e dels tres savis, op. cit., p. 11.

[33] Vegeu la informació bibliogràfica de la nota 12 i l’obra ja citada Jordi Pardo Pastor, Ramon Llull i la polémica hispánica aduersus Iudaeos et Saracenos.

[34] Ramon Lull, Llibre del gentil e dels tres savis, op. cit., pp. 11-12.

[35] «La unidad era tan vital para Llull que constituía una verdadera obsesión. Su pensar se caracteriza por un fuerte poder centralizador [...] Es toda la ciencia luliana la que está bajo el signo de la unidad [...]» (Antonio Oliver, «El poder temporal del papa según Ramón Llull y la postura de éste relativa a las controversias de su tiempo», dins d’Estudios Lulianos 5 [1961], p. 102).

[36] Ramon Llull, Llibre del gentil e dels tres savis, op. cit., p. 12.

[37] Ramon Llull, Llibre del gentil e dels tres savis, op. cit., p. 45.

[38] Vikuab, p. 111.

[39] O “debat aparent” com hem apuntat en una altra ocasió: cf. Jordi Pardo Pastor, «‘Diálogo interreligioso’ y Edad Media latina», art. cit.

[40] Eusebi Colomer, «La actitud compleja y ambivalente de Ramon Llull ante el judaísmo y el islamismo», dins de Fernando Domínguez Reboiras i Jaime De Salas (edd.), Constantes y fragmentos del pensamiento luliano. Actas del simposio sobre Ramon Llull en Trujillo, 17-20 setembre 1994, Tubingen, Max Niemeyer Verlag, 1996, pp. 77-90, aquí p. 82.

[41] Vegeu les pàgines 142-143, especialment la nota 2, a l’edició d’A. Bonner del Llibre del gentil e dels tres savis, dins d’A. Bonner, Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316), Palma de Mallorca, Editorial Moll, 1989; on el professor Bonner dóna encertats raonaments pels quals podem sostenir aquesta tesi.

[42] Sobre la teoria medieval dels quatre elements i la seva importància en Ramon Llull, vegeu els treballs de Robert Pring-Mill a: Estudis sobre Ramon Llull, Barcelona, Curial Edicions Catalanes, 1991. D’altra banda, vegeu també Ricardo da Costa, «Olhando para as estrelas, a fronteira imaginária final – Astronomia e Astrologia na Idade Média e a visão medieval do Cosmo», dins de Dimensões - Revista de História da UFES 14. Dossiê Territórios, espaços e fronteiras, Vitória, Ufes, Centro de Ciências Humanas e Naturais, EDUFES, 2002, p. 481-501.

[43] Sobre l’activitat ad intra y ad extra de Déu vegeu Anthony Bonner i Lola Badia, Ramon Llull: Vida, pensament i obra literària, Barcelona, Editorial Empúries, 1988, pp. 78-79.

[44] Ramon Llull, Llibre del gentil e dels tres savis, op. cit., pp. 67-68.

[45] Vegeu aquesta cita del Fèlix o Llibre de les meravelles (A. Bonner [ed.], Obres Selesctes, op. cit., vol. II, p. 62), per tal de copsar quina és la idea de Ramon Llull sobre els jueus: «[…] un ermità qui era de molt santa vida, entrà en una ciutat on havia molts jueus. Aquell ermità anava per tota la ciutat, per ço que de açò que veuria en què déus fos molt amat e conegut, se alegràs, e d’allò contrari que ploràs e clamàs a Déu mercè que aordonàs a si amar e conèixer. Un jorn s’esdevenc que aquell ermità entrà en la sinagoga dels jueus, on oí que ells maleïen Jesucrist, e.ls jueus no.s gordaven de ell, car cuidavan-se que fos jueu. Molt hac gran despler aquell sant ermità com lo rei crestià soferia en sa ciutat estar hòmens qui sien contra la llei del rei, e que deshonren aquell senyor qui és senyor del rei. Quant aquell sant hom ermità fo eixit de la sinagoga dels jueus, ell viu que el veguer feia justícia d’un crestià qui havia mort un jueu lo divendres de Pasca, per ço car membrava la deshonor que los jueus havien feta a Jesucrist en la creu, en la qual lo faeren estar mort e tot nuu, per tal que li fos gran deshonor feta». D’altra banda, cf. Colomer, «Ramon Llull y el judaísmo en el marco histórico de la Edad Media hispana», Estudios Lulianos 10 (1966), pp. 5-45 i 12 (1968), pp. 131-144.

[46] Eusebi Colomer, «La actitud compleja y ambivalente de Ramon Llull ante el judaísmo y el islamismo», art. cit., p. 82.

[47] Vikuab, p. 68.

[48] Vikuab, p. 124-125.

[49] Ramon Llull, Llibre del gentil e dels tres savis, op. cit., p. 68.

[50] Vikuab, p. 128.

[51] Vikuab, pp. 128-129.

[52] Vegeu la introducció d’Hyam Maccoby a la Vikuab, p. 67.

[53] Vegeu a tall d’exemple la següent citació de l’Ars demosntrativa: «Aquesta Art és per entenció d’endreçar aquells hòmens qui són en error, los quals no han art ni doctrina con venguen a veritat; cor esta Art és comuna a gentils, jueus, crestians e sarraïns, e a totes gens de qualque secta sien, e açò és per ço cor los començaments de la Art són comuns, per los quals començaments pot esser conegut qual poble és en veritat ni qual és en error; e és donada doctrina con lo poble qui és en veritat pot, per ajuda de Déu, adur a veritat lo poble qui està en error contra veritat» (A. Bonner [ed.], Obres Selectes, op. cit., vol I, p. 384).

[54] Vikuab, p. 131.

[55] Maccoby a la seva introducció de la Vikuab, p. 70.

[56] El professor Harvey Hames crida l’atenció sobre aquesta crítica de Ramon Llull als jueus, concretant que això que en Llull deia es referia al poble en general, no a les esferes intel.lectuals. Tot i així, Hames creu que aquesta afirmació parteix del coneixement que Llull té dels jueus del seu temps, car la pedagogia educacional jueva del moment donava més ènfasi a les Escriptures i al Talmud que no pas a les arts lliberals. Vegeu H. Hames, «Ramon Llull y su obra polémica contra los judíos», dins de Carlos Del Valle Rodríguez (ed.), La controversia judeocristiana en España. (Desde los orígenes hasta el siglo XIII). Homenaje a Domingo Muñoz León. Madrid, CSIC, 1998, p. 331.