A Roda da Fortuna nos Dictats de Ausiàs March (c. 1397-1439)

Ricardo da COSTA

Resumo: A alegoria da Roda da Fortuna é tema recorrente no pensamento medieval. Na Filosofia e na Literatura. O tema, romano, mas herdado da Consolação da Filosofia, de Boécio (c.477-524), chegou à Poesia de Ausiàs March (c.1397-1459), poeta que viveu no período de expansão da Coroa de Aragão no reinado de Afonso, o Magnânimo (1396-1458). A proposta do trabalho é abordar essa imagem em seus Dictats, e como o poeta desenvolveu literariamente o tema da instabilidade da Roda da Fortuna.

Abstract: The allegory of the Wheel of Fortune is a recurring theme in medieval thought, particularly in Philosophy and Literature. This topic, Roman, but inherited above all from Consolation of Philosophy, by Boethius (c.477-524), influenced the Poetry of Ausiàs March (c.1397-1459), a poet who lived in the period of expansion of the Crown of Aragon during the reign of Alfonso the Magnanimous (1396-1458). Our aim is to analyze this image in his Dictats and how the poet dealt in his work with the topic of the instability of the Wheel of Fortune.

Palavras-chave: Ausiàs March – Roda da Fortuna – Literatura.

Keywords: Ausiàs March – Wheel of Fortune – Literature.

Imagem 1

A Fortuna gira sua Roda (detalhe). Afresco românico (c. 1200), Catedral de Rochester. Só metade da pintura sobreviveu (estava escondida atrás de um móvel): a metade perdida, visível, foi destruída na Reforma do período Tudor (1485-1603). Na imagem, a Fortuna (coroada, e com um colar a representar o globo – o mundo! – empurra sua roda. À esquerda, pessoas ascendem. A Roda da Fortuna recordava a todos na Idade Média que tudo poderia mudar num piscar de olhos caso a Fortuna girasse sua roda.1

I. Antecedentes

A deusa é antiga.2 Já os gregos adoravam Tique (Τύχη), divindade tutelar que governava os destinos de uma cidade (seu atributo era uma coroa amuralhada3). Como Fortuna (Fors), seu culto foi ampliado em Roma por Sérvio Túlio (r. 578-535 a. C.), lendário sexto rei etrusco.4

A Fortuna passou a designar o acaso, ou seja, a própria vida. Temível! E havia muitas manifestações da Fortuna. Por exemplo, Fortuna Virilis era ritualmente invocada pelos homens e Fortuna Muliebris pelas mulheres.5

Imagem 2

Altar pintado (sécs. I-III). Provavelmente de uso privado (imagens típicas dos larari [templos de casas particulares]). São uma mensagem de boa sorte, conforme a linguagem simbólica da era augustana. Lado A: a deusa Tellus (Terra) ou Ceres, com orelhas de trigo (símbolo da fertilidade e da abundância); abaixo, em mármore preto, uma cabeça de Dionísio/Baco; Lado B: a Fortuna-Abundantia, com cornucópia e leme descansando em uma roda, símbolos das reviravoltas do destino; Lado C: Hércules com uma clava, pele de leão e uma taça na mão; Lado D: uma Vitória alada, nua, com um ramo de palma na mão esquerda e uma coroa vegetal na direita, gesto de coroação do vencedor. Civico Museo Archeologico di Milano, inventário A 0.9.1070. Fotos: José Luiz Bernardes Ribeiro (esquerda) e ArchaiOptix (direita).

Muito cedo os romanos consagraram um templo à Fortuna Muliebris (pela intervenção das romanas quando do cerco de Coriolano [séc. V a. C.] à cidade).6Fortuna era adorada pela plebe e cultuada em um festival dedicado a ela, em junho, às margens do rio Tibre.7

À medida que sua devoção se ampliava, crescia também a crença de sua influência em todas as esferas da vida. Muitas fortunas recebiam súplicas, libações, oferendas.

Além das supracitadas Fortuna Virilis e Fortuna Muliebris, outras com grandes devoções eram Fortuna Belli (boa sorte na guerra), Fortuna Redux (para que voltassem sãos e salvos de quaisquer jornadas8), Fortuna Annonaria (sorte na colheita), Fortuna Primigenia (para o primeiro filho) e Fortuna Virgo (para a virgem).

Por isso, a profusão de imagens: além de esculturas e decorações pintadas em paredes e em túmulos (imagem 2), chegaram até nós gemas esculpidas, altares (imagem 3) e amuletos.

Imagem 3

Esquerda: I(uppiter) O(ptimo) M(aximo) /CALP(urnius?). La Coruña, séc. I-II; centro: Ara à Fortuna FORT/ VNAE/ IVLIVS PLATO EX VO(to); direita: RI [...] /RO SIG(nifero)/ C(ohortis) I C(eltiberorum)/ L(ibens) A(nimo). La Coruña, séc. II. Os romanos prometiam aras (altares) a seus deuses, caso seus pedidos fossem cumpridos. Por isso a fórmula EX VOTO (“por uma promessa”) ou V(otum) S(olvit) L(ibens) M(erito) (“cumpriu seu voto de livre-vontade”). As aras costumam ter aberturas no topo para serem depositadas oferendas (perfumes, alimentos, líquidos, etc.). Aos deuses dos viajantes: Netuno (para proteger os navegantes), os Lares (deuses dos caminhos) e a Fortuna (para se ter sorte em qualquer empresa). Júpiter (I.O.M., Júpiter Ótimo Máximo) representa a obediência ao poder imperial. Autoria: Álvaro Pérez VilariñoMuseo Arqueológico Castillo de San Antón.

Para ser inequívoca e imediatamente reconhecida, seus atributos estavam sempre presentes em suas imagens. Eram basicamente três:

1) um Leme (Gubernaculum);
2) uma Cornucópia (κάρας Ἀμαλθείας9) e
3) uma Roda.10

Eles são alegorias imagéticas do rumo da vida, da prosperidade e da instabilidade, respectivamente.11

Por tudo isso, no início do Império (séc. I) já estava bem assentada no imaginário coletivo romano a ideia de que a Fortuna era a principal divindade responsável pelas inconstâncias da existência.

Por exemplo, assim se expressou o filósofo Sêneca (4 a. C. - 65 d. C.) em sua tragédia Agamemnon12:

Ó Fortuna, que com mão zombeteira concede a elevada dádiva do trono, em estado perigoso e duvidoso pões muitos exaltados. Nunca os cetros obtiveram paz calma ou posse certa; as preocupações os sobrecarregam, e sempre novas tempestades atormentam suas almas.13

II. Os cristãos e a Fortuna: Santo Agostinho e Boécio

II.1. Agostinho (354-430)

Ainda no âmbito cultural romano, mas já com o Império em processo de cristianização14, Santo Agostinho (354-430) dedicou dois capítulos de A Cidade de Deus (426) à Fortuna (um maligno demônio).

Em seu Livro II, o Bispo de Hipona decidiu esclarecer que os falsos deuses greco-romanos eram

[...] espíritos imundíssimos, os mais maléficos e os mais enganadores demônios que chegaram a comprazer-se com seus crimes reais ou fictícios, e quiseram que os representassem solenemente nas suas festas para que a fraqueza humana não deixasse de cometer atos condenáveis quando uma pretensa autoridade divina os oferecia à sua imitação.15

A respeito da Fortuna, retoricamente perguntou: como ela pode ser boa ou má?

[...] como pode ser boa a que, sem discernimento, favorece bons e maus? Para que venerar então a que é de tal modo cega que cai ao acaso sobre qualquer um – preterindo o mais das vezes os seus adoradores e favorecendo os que a desprezam?

[...] Se ela é, na verdade, fortuna – não interessa adorá-la. Mas se discerne os seus adoradores para os favorecer, então já não é fortuna [...].16

Apesar de tratar de um tema teológico de uma forma retórica, a argumentação de Santo Agostinho é lógica. Mostra a incongruência da pretensa influência da deusa na vida humana.

A força intrínseca da pregação cristã estava baseada em uma moral universalista com um sentimento novo e o desejo da igualdade de todos diante de sua Lei.17

Graças a esse tipo de abordagem, argumentativa, filosófica, os pensadores cristãos contribuíram muito para o deslocamento da Fortuna do campo da religião (pagã) para o da Literatura (cristã). E para a Filosofia.

II.2. Boécio (c. 477-524)

Imagem 4

Boécio (à direita) e Símaco (à esquerda), seu sogro. De institutione arithmetica. Iluminura (c. 845), Msc. Class. 5, folio 2v. Staatsbibliothek Bamberg.

Mais do que Agostinho, foi Boécio (c. 477-524) quem transmitiu à posteridade a imagem da Roda da Fortuna.18 Foi acusado de alta traição juntamente com o Senado durante o reinado ostrogodo de Teodorico I, o Grande (c.454-†526).

Enquanto aguardava o desfecho de seu processo, na prisão, o filósofo (e magister officiorum19) escreveu A Consolação da Filosofia.20

No cárcere, Boécio considerava sua triste condição. Como as coisas haviam tomado outro rumo. E lamentava sua sorte. Escrevia, com lacrimoso queixume.

Foi então que surgiu, acima de sua cabeça,

[...] uma mulher de rosto venerando, olhos cintilantes e perspicazes mais do que a normal capacidade humana, de cor vívida e um vigor inexaurível, embora fosse tão carregada de anos que de modo algum se pensaria que fosse da nossa geração, com uma estatura difícil de definir.

Na verdade, ora se reduzia ao tamanho normal dos homens, ora parecia tocar o céu com o cimo da cabeça [...].21

Uma visão! Era a própria Filosofia! Ao ver as Musas em volta de seu leito, inspirando-o (galderiazecas de teatro, vituperou), ela se exasperou com Boécio.22 E considerou tratá-lo com seus remédios. Claro: a Filosofia não era então também considerada a Medicina da Alma?23

Após algumas perguntas preliminares – a primeira e mais importante de todas, “Tu achas que este mundo é conduzido por azares fortuitos e ocasionais ou crês que existe nele algum governo racional?”24 –, a Filosofia expôs a Boécio as causas de seu sofrimento.

E ela recordou o que Boécio esquecera: a Fortuna é um monstro de multiformes e falaciosas aparências! Aparenta suavíssima afabilidade aos que deseja iludir, mas depois inesperadamente os abandona, e com intolerável dor. Sua natureza própria e constante é sua mutabilidade.

Por isso, a tristeza que ela proporciona deveria ser causa de serenidade, já que é felicidade efêmera. Não se deveria recear suas ameaças, nem desejar seus favores!25

Nessa passagem é que então surge a imagem da roda, impiedosa:

Entregaste-te à Fortuna para que ela te governasse, tens de te conformar com a forma de agir da tua senhora. Mas tu tentas, pelo contrário, parar o ímpeto da roda que gira? Mas, ó, mais estúpido dos mortais, no momento em que se detivesse, deixaria de ser a Fortuna! (o grifo é meu)26

A seguir, a Filosofia confronta Boécio com as palavras da própria Fortuna:

Porque é que tu, homem, me acusas com queixas constantes? Que ofensa te fiz eu? [...] Não cometemos contra ti nenhuma violência: riquezas, honrarias e coisas quejandas caem sob a minha alçada.

[...] a insaciada cupidez dos homens há-de prender-me a uma constância que não está nos meus hábitos? É esta a minha força, é este o jogo que continuamente jogo: faço girar a roda com o seu volúvel círculo, divirto-me a passar para cima o que está em baixo e para baixo o que está em cima. Sobe, se te apraz, mas com a condição de depois não considerares injusto que as regras do meu jogo te façam descer. Ou será que ignoras os meus costumes?

[...] De que te queixas tu, se esta mesma mutabilidade que me é própria é para ti justa causa de ter esperança em coisas melhores? (os grifos são meus)27

Imagem 5

A Filosofia consola Boécio e a Fortuna gira sua roda. Iluminura atribuída ao Mestre Coëtivy (fl. 1450-1485). Paris, têmpera colorida, folha de ouro e tinta dourada em pergaminho, 7,3 x 17 cm, J. Paul Getty Museum, Los Angeles, Ms. 42, folio 1v, 91 MS.11.1.verso. À esquerda, a Filosofia visita Boécio na prisão. Pergunta por que está abatido. E o adverte: “Você está errado se acha que a Fortuna mudou para você. A mudança é seu comportamento normal”. À direita, a Fortuna gira sua Roda. Um rei está entronado, no topo da Roda, mas basta uma volta para derrubá-lo. A Filosofia mostra que a Fortuna governa o mundo e que o sábio ignora seus mutáveis caminhos, pois prefere as verdades eternas.

Foi muito impactante essa imagem alegórica dessa passagem de A Consolação da Filosofia. Pela primeira vez era descrita a ação da Roda da Fortuna como um atributo de um ato intrínseco da deusa28.

Por isso, A Consolação da Filosofia é considerada a principal fonte literária para a profusão medieval de seu modelo iconográfico (ver imagem 1)29 – além, é claro, Isidoro de Sevilha (c. 556-636). Em suas Etimologias, o bispo reforçou a imagem da Fortuna cega (difundida por Santo Agostinho), já que ela, sem levar em conta os méritos pessoais, atingia tanto bons quanto maus.30

Agostinho e Isidoro enfatizaram assim o caráter imoral, pagão, da imponderável “justiça” da Fortuna, ao contrário da justiça divina cristã, moral porque equânime!31

III. O Romance da Rosa (c. 1230-1280)

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Carmina Burana (Codex Buranus). Bayerische Staatsbibliothek, Clm 4660, folio 1r. “Na primeira página do manuscrito está a famosa imagem que lhe serve de assinatura, a Roda da Fortuna, representando um rei que a preside no topo e que depois despenca enquanto a coroa cai de sua cabeça, e finalmente jaz estatelado ao pé da roda. (...) Ao pé da página [...] estão as palavras que se tornaram icônicas nos staccatos [...] ‘O fortuna, velud luna, statu variabilis, semp[er] crescis aut decrescis, vita detestabilis [...]”32 (Ó Fortuna, como a Lua, estado inconstante, sempre crescendo e decrescendo, vida detestável).

Por volta de 1268-1285, Jean de Meung (c. 1240-†1305), clérigo, tradutor, poeta e estudante parisino, decidiu continuar O Romance da Rosa de Guilherme de Lorris (1200-1240).33

Cerca de meio século havia se passado. O Roman (conto, não romance como hoje entendemos) era uma das composições típicas dos trovadores.34

Mas, ainda que ambas fossem do mesmo século, as gerações de Meung e de Lorris eram muito diferentes. Embora Meung tenha mantido tanto a forma alegórica (personificações de qualidades de caráter) quanto a metrificação dos versos octossilábicos, ambas características tanto da novela em verso quanto da poesia trovadoresca35, seu espírito literário já não era cortês.

Na segunda metade do século XIII havia se consolidado outra tendência, filosófica: a Escolástica.36 Com o enciclopedismo nos métodos (as famosas Summas), esse novo tempo ainda presenciou o desabrochar do Gótico.37

Por tudo isso, o Romance da Rosa deixou de ser a alegoria (profana) do amor de Guilherme de Lorris para se converter em um poema didático, erudito, de Jean de Meung.38

Além disso, Meung acrescentou quase dezoito mil versos aos quatro mil e cinquenta e oito da primeira parte de Lorris (linhas 4.089-21.780). Apesar de satírica, mordaz e irônica, sua verve (também prolixa!) foi uma ode à altivez do poeta. Para ele, Poesia, Sabedoria e Ciência eram a mesma coisa.39

O modelo literário escolhido por Meung para prosseguir a obra inacabada de Lorris foi o da digressão – longas divagações intelectuais, comentários pormenorizados a respeito de vários temas e inseridos em sua narrativa.40

Nessa segunda parte de O Romance da Rosa, a primeira digressão de Meung é sobre o Amor (aliás, uma das passagens mais belas da obra, como veremos adiante); a segunda, sobre a Juventude e a Velhice, e a terceira, sobre os tipos de Amor (o primeiro deles, a Amizade).

É quando surge a poderosa imagem da Roda da Fortuna (linhas 4.753-4.944):

Já que chegamos à Fortuna e nos referimos ao amor que ela produz, dir-vos-ei a seu respeito algumas maravilhas que, creio, nunca ouvistes. Não sei se podeis crê-las, mas são todas verdadeiras e estão escritas: as gentes mais aproveitam a Fortuna adversa e contrária do que a doce e benfeitora. E se isto vos parece duvidoso, provar-vos-ei com argumentos, pois a Fortuna benévola e graciosa mente para os homens, os engana, os enlouquece e os amamenta como uma mãe que não parece cruel; põe um semblante leal e distribui seus bens, honras e riquezas, dignidades e elevados títulos; promete estabilidade e mantém os homens na instabilidade, nutrindo-os de vanglórias e com a felicidade deste mundo quando os faz sentar-se no alto de sua roda.

Pensam eles, então, que são grandes senhores e creem que sua situação está tão solidamente assentada que jamais poderão cair dali. E após a Fortuna tê-los enaltecido, os faz crer que têm tantos amigos que não podem contá-los e não podem descansar sem que eles vão e venham ao seu redor, dispostos a reconhecê-los como seus senhores e prometendo-lhes seus serviços até perderem as vestes e verterem seu sangue para defendê-los e protegê-los, afirmando que estão dispostos a obedecê-los e segui-los durante todos os dias de sua vida. E aqueles que tais palavras escutam, se incham com elas e creem como se fossem o Evangelho.

No entanto, é tudo adulação e astúcia, como compreenderiam de imediato se perdessem todos os seus bens e não tivessem quaisquer recursos. Então veriam seus amigos lhes prejudicarem, pois se de cem amigos aparentes, companheiros ou familiares, restasse apenas um, deveriam dar graças a Deus. Esta Fortuna que vos descrevi, quando habita junto aos homens, turva seu conhecimento e os alimenta de ignorância.

Em contrapartida, a Fortuna adversa e contrária, quando os derruba de sua elevada posição, os faz caírem com as voltas de sua roda, de cima para baixo, até o barro, e lhes aplica, tal qual uma madrasta, um doloroso emplastro no coração, composto não de vinagre, mas de desgraçada e sutil penúria. Este é seu verdadeiro comportamento, e ninguém deve confiar na Fortuna benfeitora, pois com ela não existe segurança.

Agora ela lhes faz conhecer, ao perderem todos os seus bens, com que amor os amavam os que antes diziam ser seus amigos, porque aqueles que chegam com a felicidade se impressionam tanto diante da desgraça que se convertem em inimigos e não resta nem um, nem meio: todos fogem e se distanciam quando os vê empobrecidos. E não se contentam com isso, mas por onde passem os difamam e insultam, chamando-os de néscios infelizes. Inclusive aqueles que receberam os maiores bens quando os poderosos se viam em todo o seu esplendor, atestam depois, com alegres vozes, quão manifesta era sua estupidez.

No entanto, os verdadeiros amigos permanecem, porque seus corações são tão nobres que não os amam pelas riquezas, nem pelo proveito que lhes possa vir. Esses amigos se ajudam e se defendem mutuamente, pois a Fortuna em nada os influenciou [...] (os negritos e itálicos são meus).41

Imagem 7

Guillaume de Machaut (c. 1300-1377). Poésies: Jugement du roi de Bohème (c. 1350-1355). Remède de Fortune (23-58v). Bibliothèque nationale de France. Département des Manuscrits, iluminura, detalhe do folio 30v.

Catapultada por Boécio no século V, a imagem da Fortuna e sua Roda se consolidou na consciência literária européia com a redação de O Romance da Rosa no século XIII e seu tremendo sucesso.

Foi provavelmente a obra mais lida no século XV: há cerca de trezentos manuscritos e traduções para outras línguas, como a de Heinrik van Aken (fl. 1280-1325) para o holandês e a de Chaucer (c. 1340-1400), para o inglês!42

Além disso, provocou uma notável polêmica cortesã: a misoginia exposta em sua segunda parte fez com que a escritora Cristine de Pizan (1364-1430) participasse ativamente de um debate intelectual acerca das mulheres (conhecido como Querelle des femmes – Disputa de mulheres43) e a levasse a escrever A Cidade das Damas (1405), onde citou, literalmente, o enorme crédito de O Romance da Rosa pela “grande autoridade de seu autor”.44

Todo esse ambiente intelectual ajudou a consolidar ainda mais a Roda da Fortuna como um motivo literário (e imagético).45

O terreno estava preparado para seu uso por parte do poeta Ausiàs March (c. 1397-1439) em seus Dictats.46

IV. Ausiàs March (c. 1397-1439)

Imagem 8

A Fortuna e sua Roda. Boccaccio (1313-1375). De Casibus Virorum Illustrium. Paris: 1467, MSS Hunter 371-372 (V.1.8-9). O De Casibus Virorum Illustrium (Sobre o destino dos homens ilustres) consiste em histórias moralizantes sobre quedas de homens famosos. Este manuscrito é uma cópia da tradução de 1409 de Laurent de Premierfait (c. 1365-1418), secretário de João I, duque de Berry (1340-1416), da obra para o francês. Na iluminura de abertura (folio 1r), Boccaccio (à esquerda) aponta para a deusa Fortuna, ao lado de sua Roda, na qual suas vítimas se levantam e caem. A Fortuna personificava a crença medieval de que o infortúnio pessoal era menos o resultado da ação individual do que um reflexo da inevitável volta de sua Roda. In: The World of Chaucer. Medieval Books and Manuscripts. University of Glasgow.

IV.1. A constância do amor atinge a inconstância da Fortuna

Devidamente assentada como alegoria da inconstância da vida, a Roda da Fortuna foi um recurso utilizado com maestria pelo poeta valenciano Ausiàs March (c. 1397-1439).47

A imagem da deusa surge no Poema XXIV e, curiosamente, como analogia no tema (clássico) da amizade.48 Aliás, como vimos, a mesma associação foi feita por Jean de Meung, o que sugere que o recurso de March seja uma alusão da transmissão desse vínculo literário.49

O poeta apregoa a constância de seu amor, fato que faz com que a Fortuna dele se apiede e decida deter os aros de sua Roda para não fazê-lo cair no mundo da desordem.

É um afortunado: a Fortuna anula seu próprio deleite (a inconstância), por empatia pelo louco amor do poeta por seu Lírio entre cardos.50

Poema XXIV

Ausiàs March (c. 1397-1459)

Trad. e notas: Prof. Dr. Ricardo da Costa

Supervisão: Prof. Dr. Dr. Vicent Martines Peres

 

 

 

 

 

 

 

I.

No sec lo temps mon pensament immoble,

Meu pensamento permanece imóvel com o tempo,

 

car no és trespost de ésser en altre;

pois não se traslada de um ser a outro.

 

fortuna vol son torn variat perdre,

A Fortuna deseja abandonar a instabilidade de sua roda,

 

sí que amistat ab fermetat acapta:

pois a amizade se adquire com a estabilidade.

 

quan m’ha sentit al pus jus de son centre,

Quando me sentiu na parte mais baixa de seu centro,

05

aspres ha fets los corrons de sa roda

asperamente deteve os aros de sua roda,

 

perquè, allissant, en altre torn no munte

para que, deslizando, em outro aro não montasse

 

a seure lla on és lo gran desordre.

e estivesse onde é grande a desordem.

 

 

 

 

 

 

 

II.

Com l’envejós qui soberg dan vol rebre

Como o invejoso que, soberbo, dano deseja receber

 

perquè major dan son desamic senta,

para que maior dano seu inimigo sinta,

10

e pren delit del mal que veu soferre,

e se deleita com o mal que o vê sofrer

 

tant que no sent lo mal qui l’és proïsme,

a ponto de não sentir o mal que lhe está próximo,

 

tal semblant cas fortuna ab mi pratica:

tal semelhante caso a Fortuna comigo pratica,

 

faent procés, a son delit denul·le,

ao proceder com a anulação de seu deleite,

 

muda lo nom que pren d’ésser no ferma;

alterando o nome de inconstante que seu ser recebeu,

15

perd son plaer, que és no dar temps al vogi.

e perdendo seu prazer, que é o de não dar tempo à roda.

 

 

 

 

 

 

 

III.

Sí com aquell que adorm ab artifici

Assim como aquele que artificiosamente adormece

 

son cos perquè la dolor no soferte,

seu corpo para a dor não sofrer,

 

volgra adormir los pensaments qui·m porten

desejaria eu adormecer os pensamentos que me trazem

 

coses a què ma voluntat s’enclina,

coisas com as quais minha vontade se inclina,

20

causant en mi cobejança terrible,

causando em mim terrível cobiça,

 

passionant l’arma, qui és ajunta

apaixonando minh’alma que é unida

 

en sofertar aquest turment tan aspre

em sofrer este tormento tão áspero

 

ab lo meu cos, qui en tal cas l’acompanya.

ao meu corpo que, em tal caso, a acompanha.

 

 

 

 

 

 

 

 

IV.

Sí col castor caçat, per mort estorçre,

Assim como o castor que, caçado pela morte, se livra

25

tirant ab dents, part de son cos arranca

tirando com os dentes e arrancando partes de seu corpo

 

(per gran instint que natura li dóna

(pelo grande instinto que a Natureza lhe deu,

 

sent que la mort li porten aquells membres),

sente que a morte lhe é trazida por aqueles membros51),

 

per ma raó volgra haver coneixença,

por minha razão desejaria ter conhecimento

 

posant menyspreu als desigs qui·m turmenten,

e colocar o menosprezo nos desejos que me atormentam,

30

matant lo cos, empecadant-me l’arma,

matam o corpo e inundam de pecados a alma.

 

sí que jaquir-los me cové per viure.

Claro que deixá-los me conviria para viver.

 

 

 

 

 

 

 

V.

En aquell punt que·l cobejar me sobta

Naquele ponto em que a cobiça me assalta

 

volgra ser foll, ab la pensa tan vana

desejaria ser louco, com meu pensamento tão vão

 

que no pensàs pus aventurat home

que não imaginaria mais aventurado homem

35

Fortuna hagués prosperat de béns mobles.

que a Fortuna tenha prosperado com bens móveis.

 

En gran calor lo fred tot hom desija,

Em grande calor o frio todo homem deseja,

 

ne creure pot que jamés l’hivern torne;

nem crer pode que jamais o inverno retorne.

 

així me’n pren com dolors me congoixen:

Assim me vejo quando as dores me angustiam:

 

creure no pusc que en part de content baste.

crer não posso que parcialmente satisfeito possa estar.

40

 

 

 

VI.

Llir entre cards, si lo comun enginy

Lírio entre cardos, se o comum engenho

 

és tan grosser que no us basta comprendre,

é tão grosseiro que não vos basta para compreender,

 

vullau ab Déu fer que, si fe los basta,

desejai que Deus faça com que, se a fé vos basta,

 

sia remés lo pecat d’amor folla.

seja remediado o pecado do louco amor.

 

Ao inserir a Fortuna em um poema sobre a dor que o amor provoca no apaixonado, e justamente na passagem poética da constância desse doloroso amor, que faz com que a deusa abandone sua inconstância e se compadeça do poeta, March finca raízes na tradição literária medieval do Romance da Rosa.52

Ainda que discorra poéticamente em uma psicologia muito mais complexa, March não renega a tradição, mas a renova, espiritualmente.

IV.2. March, Boécio e a Fortuna

Após rapidamente reaparecer no Poema XXX, quando são destacadas sua imprevisibilidade e radical inversão emotiva – o “semblante de seu amor é ira, e sua ira grande amor”53 – March retorna a ela no poema seguinte, que traduzi:

Poema XXXI

Ausiàs March (c. 1397-1459)

Trad. e notas: Prof. Dr. Ricardo da Costa

Supervisão: Prof. Dr. Dr. Vicent Martines Peres

 

 

 

 

 

 

I.

Molts homens oig clamar-se de fortuna

Muitos homens ouço vociferarem contra a Fortuna

 

e malair aquella per sos actes,

e amaldiçoarem seus atos,

 

volents ab lei fer amigables pactes,

desejosos de fazerem amigáveis pactos com ela,

 

donant-los bé e que tostemps fos una,

para que dela ganhem bens e ela sempre seja una.

 

no recordand sa pròpria natura,

Não recordam sua intrínseca natureza,

05

que és l’alt baixar e lo baix muntar alt.

que é de baixar quem está no alto e elevar quem está embaixo.

 

E qui d’açò se dóna gran desalt,

Quem disso muito se desgosta

 

lleixe los béns portants ab si fretura.

que deixe os bens que porta e que falta não fazem.

 
 

 

 

 

 

 

II.

A Déu no plac haver del món tal cura

A Deus não agradou ter o mundo tal cura,

 

que no hi jaquís de terribles afanys:

para que não deixasse de haver terríveis sofrimentos:

10

pèrdues són en nombre més que·ls guanys;

as perdas sempre são muito maiores que os ganhos

 

n’esguard del ver, lo seny és oradura.

e, ao se olhar a verdade, o senso é insensatez.

 

E l’hom, girat al mundanal saber,

E o homem, voltado para o mundano saber,

 

ídoles creu, donant-hi plena fe;

em ídolos crê, dando-lhes plena fé;

 

en béns mundans creu ésser complit bé,

em bens mundanos crê que o bem é completo,

15

volent morrir solament per haver.

e deseja morrer somente para tê-los.

 

 

 

 

 

 

 

III.

Si algú pogués de fortuna tener

Se alguém pudesse a Fortuna impedir

 

ab un fort clau sa roda quan és sus,

com um forte cravo sua roda quando em cima estivesse,

 

fóra-li bo anar amunt e jus,

ser-lhe-ia bom ir para cima e para baixo,

 

Soferint mals, per trobar tal mester.

sofrendo males para encontrar tal conhecimento.

20

Mas los metalls no han tanta vigor

Mas os metais não têm tanto vigor

 

que tan gran pes ab llur força retinguen,

para tão grande peso com sua força reter,

 

e ginys no fan que d’alt en baix no vinguen

tampouco engenho para que, do alto ao baixo, não venham

 

los qui seuran en la falsa honor.

os que estão na falsa honra.

 
 

 

 

 

 

 

IV.

Per negun temps perdrà fortuna ardor

Nunca perderá a Fortuna seu ardor

25

de fer llocs plans de les timpes e munt,

de fazer locais planos precipícios e montanhas

 

e quan del tot son desijat és junt

e quando de tudo o quanto deseja está satisfeita,

 

e no pot fer pus ab sa gran furor,

e nada mais pode fazer com seu grande furor,

 

torna refer deshabitada casa

volta a refazer a desabitada casa

 

que en poc espai havia feta buida,

que, em pouco tempo, havia esvaziado,

30

e l’hom desert que enrequir jamés cuida

e o abandonado homem que enriquecer jamais pensou,

 

umple graners, olis e vins embasa.

enche celeiros, azeites e vinhos envasa.

 

 

 

 

 

 

 

V.

En son costat no deu portar espasa,

Em sua cintura não deve portar espada

 

com a foll hom deu franc arbitre perdre,

como um louco homem que seu livre-arbítrio perde,

 

qui no creu cert que fortuna pot perdre

quem não crê que a Fortuna pode fazer perder

35

los béns movents e los sients arrasa.

seus bens móveis e os imóveis arrasar.

 

Mas l’hom del món per fortuna mirat

Mas o homem do mundo pela Fortuna considerado

 

ab lo esguard de riallosa cara

com o olhar de sua risonha face,

 

la part del plor no ha vista encara;

pela parte das lágrimas não ter visto ainda,

 

creu que sos ginys l’han de béns prosperat.

crê que seu engenho fez prosperarem seus bens.

40

 

 

 

VI.

Llir entre cards, propi só comparat

Lírio entre cardos, propriamente sou comparado

 

a Tàntalus, per continu desig.

a Tântalo, por meu incessante desejo.54

 

No sé perquè tots dies hi afig,

Não sei por que todos os dias me entrego,

 

puis que m’és prop compte desesperat.

pois mais desesperadamente me aproximo de meu fim.

 

De fato, de todo o corpus de Ausiàs March, a Fortuna é o tema do Poema XXXI. Trata-se de uma verdadeira digressão poética sobre a natureza e os atos da deusa romana. E relacionados ao amor.

Em sua consideração, o poeta constata que muitos desejam bens materiais, e do modo mais fácil. Por isso, anseiam acordos com a Fortuna, mas se esquecem de sua dupla face, de sua natureza volátil: baixar quem está no alto e elevar quem está abaixo. A passagem é inteiramente boeciana!55

No mundo, o senso é insensatez. Os que são louvados pelo ardor da Fortuna têm falsa honra. Seu furor faz com que transforme locais planos em precipícios e montanhas. Ela eleva homens que nunca poderiam imaginar serem capazes de encher celeiros e adegas. March os denomina homens do mundo. São tolos: pensam que suas riquezas foram fruto de seu trabalho.

Ademais, essas riquezas materiais, sempre passageiras, são a prova viva que esses homens do mundo de March são os energúmenos de Boécio:

[...] se as honrarias e poderes fossem bons por natureza, nunca recairiam sobre os energúmenos. Com efeito, os opostos não costumam associar-se, e a natureza rejeita que os contrários se unam. Assim, uma vez que não há dúvidas de que são os homens muito maus que gozam da maior parte das honrarias, é também evidente que estas não são bens por natureza, visto que admitem ser ligadas a homens muito malvados. Então aquilo que de todos os bens da fortuna pode ser considerado mais digno são precisamente as coisas que mais abundantemente recaem sobre os homens mais malvados.56

Em mais um belo jogo retórico de contrários, March afirma que, como inesperada perturbadora da vida, o semblante do amor da Fortuna é ira, e sua ira, grande amor. Novamente essa sintética (e poética) dialética de paradoxos faz eco a uma passagem de O Romance da Rosa, a primeira digressão de sua segunda parte:

O Amor é uma paz odiosa, um ódio amoroso; é lealdade desleal e deslealdade leal; é um tranquilo arrebatamento e uma esperança desesperada; é sensatez demente e insensatez razoável, doce perigo que convida a afogar-se nele, fardo leve de suportar; é Caríbdis, a perigosa57; é desagradável e atrativo; é languidez cheia de saúde e saúde doentia; é fome abundantemente saciada e ansiedade satisfeita; é uma sede sempre bêbada, embriaguez que morre de sede; é falsa delícia, alegre tristeza, gozo e ira; é doce mal, doçura maliciosa, doce sabor, mal saboroso, pecado cheio de perdão e perdão cheio de pecado; é pena demasiado gozosa, crueldade piedosa, jogo instável, estado firme e mutável, força débil e debilidade forte que quebra com seu esforço; é louco sentido, sábia loucura, prosperidade triste e formosa; é riso cheio de pranto e lágrimas, repouso que trabalha sem cessar; é inferno doce e paraíso infernal, prisão que alivia o preso, primavera cheia de frio inverno, traça que nada perdoa e que destrói púrpuras e saias – já que igualmente brotam paixões tanto em saias quanto em ricos mantos.

Não há ninguém de tão elevada linhagem, nem é tão prudente ou de comprovados esforços, ou tão valoroso, nem com tantas outras virtudes, que não seja domado pelo Amor. O mundo inteiro segue seus caminhos, pois ele é deus que a todos desencaminha, exceto os de má vida, a quem o Gênio excomunga por não obedecer à Natureza. E embora esses não me preocupem, não desejo que as pessoas amem com tal amor que, no fim, as torna infelizes, miseráveis e angustiadas: o Amor as enlouquece a esse ponto. Caso queiras evitar que o Amor te faça sofrer assim, caso desejes ser curado dessa loucura, não tomarás melhor poção que pensar em esquivá-lo. Não te salvarás de outro modo: caso o sigas, ele te seguirá; caso o rechaces, fugirá.58

Trata-se do mesmo jogo de antíteses de March. E, de modo surpreendente, na tornada59 o poeta valenciano abandona a imagem da Fortuna para recorrer (também como Meung) a uma analogia mitológica: Tântalo, aquele que mais suporta males.60

O efeito da tornada é surpreendente. O discurso reflexivo sobre a Fortuna (ou seja, as vicissitudes da vida) é deixado de lado para mostrar ao leitor que, sob aquela implacável e fria máscara moralizante, há o amante. Moral da história: o homem pode aprender com a experiência o que não conseguiu com o amor.61

March não desenvolve essa ponte analógica da Fortuna para Tântalo com base na trágica história do mito, mas à sua condenação. Tão incessantemente deseja seu Lírio entre cardos que sua ânsia insaciada é como a sina de Tântalo. No mito, condenado, Tântalo permanece eternamente em uma lagoa, com a água no queixo, sedento, sem conseguir sorver o tão ansiado líquido, e também faminto, pois o incessante vento o impede de consumir as peras, maçãs, romãs, doces figos e luxuriantes azeitonas ao seu alcance.62

Quanto ao poeta, relacionar a Roda da Fortuna e o mito de Tântalo em um mesmo poema é, naturalmente, uma das facetas de sua genialidade lírica: o classicismo.63 Mas também de sua punição tentadora (Ταντάλειο τιμωρία), como diziam os antigos gregos, por ousar expressar de modo tão divino a introspecção de suas sedentas e famintas angústias amorosas.

IV.3. Melhor a morte que a Fortuna

Em um breve momento estoico, o poeta invoca a morte como remédio contra a Má Fortuna.64 Em contrapartida, a inveja dos bens é sentimento compartilhado entre a Fortuna e a morte.65

Mas é no Poema LVI que March retorna à Roda. Suplica que, caso realmente seja a Fortuna uma deusa, descanse seu ofício, pois derrubar quem se encontra no alto parece um terrível vício, já que comete dois assassinatos em uma só vida!66

Além disso, o poeta afirma que aceitaria de bom grado trocar sua visão pelo poder de cegar a Fortuna.67 Só assim ela não se daria conta de quão elevada foi a posição na qual o colocou.

Caso isso não seja possível, que no mesmo instante em que ela girar sua roda e suas costas sentirem a dura terra, que ele seja acolhido pela morte!68

Como uma criança jogada nas rochas, o poeta vive, entre o amor e a Fortuna. Sente grandes angústias e breves alegrias.69

Conclusão: as duas caras da Fortuna

Imagem 9

As duas caras da Fortuna. Iluminura em cópia de A Consolação da Filosofia (c. 1401-1500). Bibliothèque nationale de France, Département des manuscrits, Français 809, folio 40r.

O poeta é categórico: quem deseja os bens do corpo e da Fortuna não vive em alegres pensamentos! É como um navegante à mercê dos ventos (por isso não pode se queixar quando o escarnecem). O poeta é melancólico: o amor o deseja, o atrai, mas a Fortuna o afasta, o desvia.70

Suas duas caras (uma triste, outra alegre) são, para March, como a morte: quem a considera de modo triste, deixa negro o coração, mas quem medita seu fim com alegria, nenhuma dor o atinge.

Muito estoicamente – e com pinceladas senequianas – o poeta assegura que o sábio nunca se espantará com a Fortuna/Morte: ela poderá derrubá-lo, mas na terra não cairá!71

Essas foram as últimas considerações de Ausiàs March a respeito da Fortuna. Muito assentado na tradição medieval, herdeira de Boécio, mas em especial na ramificação da segunda parte do Romance da Rosa, o poeta valenciano ultrapassou todos esses parâmetros filosóficos para alçar a imagem da Roda da Fortuna a um impensado patamar poético-psicológico.

March não olvida sua herança, medieval, mas a renova. Seus versos, já modernos, aliam a tradicional melancolia provocada pelo amor com uma intelectualidade especulativa com um toque mitológico que abre as portas para o que chamaríamos posteriormente de Humanismo.72 Tudo com versificada elegância rítmica, cavaleiresca. Valenciana.73

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Fontes

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Notas

  • 1. Com essa imagem o historiador Jacques Le Goff (1924-2014) inicia sua Civilização do Ocidente Medieval (de 1964): “A roda da Fortuna, esse símbolo tão caro ao Ocidente medieval, gira também para as épocas, e até para as civilizações.” – LE GOFF, Jacques. A Civilização do Ocidente Medieval. Volume I. Lisboa: Editorial Estampa, 1983, p. 15.
  • 2. O presente trabalho tem o apoio acadêmico do Instituto Superior de Investigación Cooperativa IVITRA (ISIC-IVITRA) e é fruto do Projeto Internacional de Pesquisa intitulado “Tradução ao Português dos Dictats de Ausiàs March (1397-1439): Poesia e Arte”, do Grupo de Pesquisa do CNPqArte, Filosofia e Literatura na Idade Média. Número do Projeto PRPPG/UFES: 11483/2021.
  • 3. Atributos – objetos habitualmente associados a uma personagem (real ou imaginária), por meio dos quais ela pode ser identificada quando representada em forma artística [...].” – CHILVERS, Ian (ed.). Dicionário Oxford de Arte. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 34.
  • 4. “[...] os templos da Fortuna são muito antigos e esplêndidos, adornados com todos os tipos de honras e espalhados entre as mais famosas partes e lugares de Roma. O templo da Fortuna Viril foi construído por Anco Márcio, o quarto rei, cujo nome lhe foi dado porque a Fortuna contribui muito para o valor de sua vitória. O templo da Fortuna Feminina foi consagrado pelas matronas que expulsaram Márcio Coriolano à frente de um exército que marchava contra Roma, como todos sabem.
             Além disso, Sérvio Túlio, que acima de todos os reis foi quem mais ampliou o poder do povo e adornou a República [...] mesmo ele se lançou sobre a Fortuna [...] ele ergueu dois templos para a Fortuna [...] Infinitas são as honras e títulos da Fortuna, a maior parte das quais foram instituídas por Sérvio, que sabia que ‘A Fortuna é de grande peso, é tudo, em todos os assuntos humanos’ [...].” – PLUTARCH. De fortuna Romanorum 10. In: Plutarch’s Morals. Translated from the Greek by several hands. Corrected and revised by William W. Goodwin, PH. D. Boston. Little, Brown, and Company. Cambridge. Press Of John Wilson and son, 1874, 4.
  • 5. Mas também poderia ocorrer o inverso (mulheres rogando os favores da Fortuna Virilis). Por exemplo, Ovídio (43 a.C.-17 d.C.) afirmou que Fortuna Virilis tinha o poder de ocultar os defeitos da pele das mulheres aos olhos dos homens. Bastava um pouco de incenso em sua honra (Fastos [Fasti] 4, 145-150).
  • 6. TITO LÍVIO. História de Roma. AB URBE CONDITA LIBRI. Primeiro volume (introd., trad. e notas de Paulo Matos Peixoto). São Paulo: Editora Paumape, 1989, p. 161 (Livro II, 40).
                “El paper, doncs, de les dones en els afers públics a Roma fou sempre molt destacada [...].” – VILLALBA I VARNEDA, Pere. Roma a través dels historiadors clàssics. Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona, 1996, p. 117.
  • 7. OVID. Fastos [Fasti] 6, 771.
  • 8. Após o retorno de Augusto (63 a. C. - 14 d. C.) de uma campanha na Ásia Menor, em 19 a. C., o culto à Fortuna Redux foi muito difundido, a ponto de, posteriormente, ser erguido um altar em sua homenagem, o Ara Fortunae Reducis, enaltecido pelo poeta Marcial (c. 40-104) em um de seus Epigramas (VIII, 65), pelo retorno de Domiciano (51-96) em 93 da Germania. Ver VALERIUS MARTIALIS. Epigrammaton, Libri XII (Imperatori Domitiano Caesari Augusto Germanico Dacico), Liber VIII, LXV. In: BIBLIOTHECA AUGUSTANA.
  • 9. Na Mitologia, Amalteia era a cabra de cujo leite o menino Zeus foi alimentado. De um de seus chifres fluía ambrosia e, do outro, néctar. Segundo outros, Amalteia era uma ninfa que dona da cabra que amamentou o deus. Alguns diziam que, em agradecimento por ter sido alimentado com o leite do animal, Zeus fez uma constelação da cabra e deu um de seus chifres às ninfas que o criaram, simultaneamente ordenando que o chifre produzisse o que elas pedissem.
                “E chegando a Cálidon (Καλυδών), Hércules cortejou Dejanira, filha de Eneu. Ele lutou pela mão dela com Aqueloo, que assumiu a aparência de um touro, mas Hércules quebrou um de seus chifres. Assim, Hércules se casou com Dejanira, mas Aqueloo recuperou seu chifre e deu o chifre de Amalteia em seu lugar. Ora, Amalteia era filha de Hemônio, e tinha um chifre de touro que, segundo Ferécides, tinha o poder de fornecer carne, bebida em abundância, ou o que se desejasse.” – APOLLODORUS. Biblioteca. Livro II, cap. 7, seção 5 (english translation by Sir James George Frazer, F.B.A., F.R.S. in 2 Volumes. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1921. Includes Frazer’s notes). The Annenberg CPB/Project provided support for entering this text.
  • 10. Embora menos recorrente no rol de imagens da deusa, também o Globo é um atributo da Fortuna (alegoria do acaso e da noção de tempo como imprevisível alternância da vida). Por exemplo, em uma pintura holandesa do séc. XVI, de autor anônimo (atualmente no Museu de Belas-Artes de Estrasburgo, ref. 00190021178), a Fortuna é representada nua, em cima de um globo e com uma esfera de cristal encimada por uma cruz.
  • 11. Para o papel da Alegoria (ἀλληγορία) como recurso literário, filosófico e estético na tradição cultural ocidental, ver SILVA, Matheus Corassa da; COSTA, Ricardo da. “A Alegoria. Do Mundo Clássico ao Barroco”. In: OSWALDO IBARRA, César; LÉRTORA MENDONZA, Celina (coords.).  XVIII Congreso Latinoamericano de Filosofía Medieval – Respondiendo a los Retos del Siglo XXI desde la Filosofía Medieval. Actas. Buenos Aires: Ediciones RLFM, 2021, p. 87-96.
  • 12. LÚCIO ANEU SÊNECA. Agamêmnon (trad., introd. e notas de José Eduardo dos Santos Lohner). São Paulo: Editora Globo, 2009.
  • 13. SENECA. Agamemnon (translated by Frank Justus Miller). Loeb Classical Library Volumes. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd., 1917. In: Classical Texts Library (Chorus, 57).
  • 14. VEYNE, Paul. Quando o nosso mundo se tornou cristão [312-394]. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010.
  • 15. SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus (trad., prefácio, nota biográfica e transcrições de J. Dias Pereira). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1991, vol. I, p. 375 (Livro IV, cap. I).
  • 16. SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus (trad., prefácio, nota biográfica e transcrições de J. Dias Pereira), op. cit., vol. I, p. 415-416 (Livro IV, caps. XVIII e XIX).
  • 17. “Enquanto os filósofos estoicos não se preocuparam com as massas, os mestres cristãos propagaram a boa nova a todos; apresentaram o cristianismo como uma moral realmente universalista, arraigada num sentimento novo e na igualdade de todos diante de sua lei. Foi a mais profunda revolução do período clássico tardio. Cresceu com a prédica e a especulação cristãs para formar um profundo sedimento de noções morais difundidas entre milhares de pessoas humildes.” – BROWN, Peter. “Antiguidade Tardia”. In: ARIÈS, Philippe e DUBY, Georges. História da Vida Privada 1. Do Império Romano ao Ano Mil. São Paulo: Cia. das Letras, 1991, p. 239-241.
  • 18. É maravilhosa a síntese de Robert S. López (1910-1986) sobre Teodorico: “Mas que pretendia ele afinal? As pomposas cartas de Cassiodoro, a história compilada pelo godo Jordanes, a lenda romana que nos pinta um Teodorico diabólico, engolido por um vulcão em castigo dos seus pecados, a lenda germânica que dele faz um herói sem mácula, devolvem-nos quatro imagens bem diferentes. Concordam apenas em sublinhar-lhe a grandeza. O seu reinado assinala-se à posteridade pelos mosaicos bizantinos e pelo túmulo bárbaro de Ravenna, e pelas obras filosóficas de Boécio, o último dos Romanos antigos, o primeiro dos escritores medievais. Mas Boécio, depois de longamente servir Teodorico, foi acusado de ter conspirado com o imperador de Constantinopla, e executado. O reino sobreviveu alguns anos a Teodorico, mas a verdade é que os seus dias estavam contados.” – LOPEZ, Robert. O nascimento da Europa. Lisboa: Edições Cosmos, 1965, p. 29.
             Para uma fonte primária sobre Teodorico, ver JORDANES. Origen y gestas de los godos (ed. Y trad.: José María Sánchez Martin). Madrid: Ediciones Cátedra, 2001, p. 217-230 (caps. LIII-LIX, 280-306).
  • 19. O Magister officiorum era um elevado cargo da administração do Império: comandava a guarda de elite do palácio imperial (Scholae Palatinae) e as secretarias palatinas. Ver PIEPOLI, Giovanni. Il magister officiorum e le altre dignitates nell’amministrazione del tardo impero romano. Verlag, 2017.
  • 20. Um tribunal composto por cinco senadores (Iudicium Quinquevirale) condenou-o à morte. Para o tema, ver COSTER, Charles Henry Coster. The Iudicium quinquevirale. Cambridge, Massachusetts, The Mediaeval academy of America, 1935.
  • 21. BOÉCIO. Consolação da Filosofia (trad.: Luís M. G. Cerqueira). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2011, p. 18 (I, 1-2).
  • 22. BOÉCIO. Consolação da Filosofia (trad.: Luís M. G. Cerqueira), op. cit., p. 19 (I, Prosa 1, 8).
                As Musas (μοῦσαι) habitavam o monte Helicão. Ali estavam sob a dependência do deus Apolo, que dirigia seus cantos junto à Fonte de Hipocrene. Eram representadas como virgens de comprovada castidade. São elas: Calíope (musa da eloquência e da poesia épica. A ela os poetas se dirigiam à procura de inspiração), Clio (“a que celebra”. Cantava a glória dos guerreiros e as conquistas de um povo. Patrona da História), Euterpe (“a doadora de prazeres”, presidia a Música e era considerada a inventora da flauta e de outros instrumentos de sopro), Tália (presidia a Comédia e a Poesia), Melpômene (musa da Tragédia, mas também do Canto e da Harmonia musical), Polímnia (“A de muitos hinos”, musa da Oratória e do Ditirambo [canto coral ao deus Dioniso]), Erato (“A amável”, musa da Poesia lírica), Terpsícore (da Dança e dos Coros dramáticos) e Urânia (quem presidia a Astronomia e as Ciências Exatas).
                APOLLODORUS. Biblioteca. Livro I, cap. 3 (english translation by Sir James George Frazer, F.B.A., F.R.S. in 2 Volumes. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1921. Includes Frazer’s notes). The Annenberg CPB/Project provided support for entering this text.
  • 23. “[...] Não consigo imaginar qual possa ser a causa, Bruto, pela qual, sendo nós formados de alma e de corpo, se inventou uma arte com a finalidade de curar e de velar pela saúde do corpo, e até se atribuiu aos deuses imortais a descoberta de uma prática tão útil, ao passo que a medicina da alma, não só não se lhe sentia a falta antes de ter sido inventada, como não tem sido muito praticada desde a sua descoberta, e, além de não merecer a gratidão e a aprovação da maioria, ainda por cima incorre na má vontade e na suspeição de muitos! Será porque nos damos conta do mal-estar e das dores do corpo por meio da mente, ao passo que as doenças da mente não as sentimos no corpo? [...] Existe, de certeza, uma medicina para a mente: a filosofia, cuja ajuda não tem de vir de fora, como sucede com as doenças do corpo, pelo contrário, devemos recorrer a todas as nossas forças para sermos capazes de nos curarmos a nós mesmos.” (os grifos são meus) – MARCO TÚLIO CÍCERO. Textos filosóficos II. Diálogos em Túsculo (trad. do latim, introd. e notas: J. A. Segurado e Campos). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2014, p. 147 e 151 (Livro III, I.1 e III.6).
  • 24. BOÉCIO. Consolação da Filosofia (trad.: Luís M. G. Cerqueira), op. cit., p. 40 (I, Prosa 6, 3).
  • 25. BOÉCIO. Consolação da Filosofia (trad.: Luís M. G. Cerqueira), op. cit., p. 46 (II, 15).
  • 26. BOÉCIO. Consolação da Filosofia (trad.: Luís M. G. Cerqueira), op. cit., p. 47 (Livro II, Prosa 1, 18-19).
  • 27. BOÉCIO. Consolação da Filosofia (trad.: Luís M. G. Cerqueira), op. cit., p. 48-49 (Livro II, Prosa 2, 1-11).
  • 28. LUCÍA GÓMEZ-CHACÓN, Diana. “La Rueda de la Fortuna”. In: Base de datos digital de Iconografía Medieval. Universidad Complutense de Madrid, 2018.
  • 29. SÁNCHEZ MÁRQUEZ, Carles. “Fortuna velut luna’: iconografía de la Rueda de la Fortuna en la Edad Media y el Renacimiento”. In: eHumanista, vol. 17, 2011, p. 232.
  • 30. SAN ISIDORO DE SEVILLA. Etimologias. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1994, vol. I, p. 734-735 (VIII, 11, 94).
  • 31. “...sendo assim o contrário da justiça divina cristã, como indica, por exemplo, o livro de milagres de Rocamadour.” (os grifos são meus) – FRANCO JÚNIOR, Hilário. Em Busca do Paraíso Perdido: as Utopias Medievais. Cotia, SP: Ateliê Editorial; Araçoiaba da Serra, SP: Editora Mnêma, 2021, p. 164.
  • 32. DE HAMEL, Christopher. Manuscritos notáveis. São Paulo: Companhia das Letras, 2017, p. 366-367.
  • 33. GUILHERME DE LORRIS. A Primeira parte de O Romance da Rosa (c. 1225) (trad. de Sonia Regina Peixoto, Eliane Ventorim e Ricardo da Costa).
  • 34. As outras eram a Balada, a Dança e o Desacordo (gêneros conforme a versificação), e a Canção (gênero exclusivamente amoroso), o Sirventês (moral, pessoal, político literário, etc.), o Lamento (Planh), o Alvorecer (Alba) e a Pastorela (gêneros conforme seu conteúdo). Ver DE RIQUER, Martí. Los trovadores. Historia literaria y textos (prólogo de Pere Gimferrer). Barcelona: Ariel, 2012, p. 45-65.
  • 35. COHEN, Gustave. La vida literaria en la Edad Media (La literatura francesa del siglo IX ao XV). México: Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 123.
                “No que se refere à medida do verso [em relação à poesia provençal], deve-se ter em conta que o cômputo das sílabas se faz de acordo com o número da última tônica, em oposição ao uso italiano e castelhano, que conta uma sílaba a mais após a última acentuada. Assim, são versos de oito sílabas, ou octossilábicos.” – DE RIQUER, Martí. Los trovadores. Historia literaria y textos, op. cit., p. 35.
  • 36. Uma excelente explanação é a de ALESSIO, Franco. “Escolástica”. In: LE GOFF, Jacques. Dicionário Temático do Ocidente Medieval I. Bauru, SP: EDUSC; Imprensa Oficial do Estado, 2002, p. 367-382.
  • 37. “Existe outro campo, que não é o do público e é peculiar aos clérigos, no qual, no entanto, registra sua conjunção com a multidão: é a filosofia da escola chamada escolástica. Tamanha concordância não se dá, de modo tão absoluto, em nenhuma outra época, nem lugar. [...] O povo diz as orações que lhe ensinaram, invoca a Deus, a Jesus, à Virgem e aos santos, os confessa e os adora, mas a Escola interpreta a fé popular e a baseia na razão. [...] Outro tanto pode ser dito da Escola, já que não é necessário ter sangue azul para entrar nela, assim como tampouco se requer para ser sacerdote ou para ser papa. A Igreja é a grande escola da democracia, fato que se esquece em demasia.” (os grifos são meus) – COHEN, Gustave. La vida literaria en la Edad Media (La literatura francesa del siglo IX ao XV). México: Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 116-117.
  • 38. CURTIUS, Ernest Robert. Literatura Européia e Idade Média Latina. São Paulo: HUCITEC, 1996, p. 173.
  • 39. CURTIUS, Ernest Robert. Literatura Européia e Idade Média Latina, op. cit., p. 173.
                Já C. S. Lewis (1898-1963) é excessivamente rigoroso com Meung: apesar de reconhecer seu “trabalho honesto”, “da melhor qualidade” (p. 153) e que é “o maior dos divulgadores e merece, portanto, toda a imensa influência que seu caráter enciclopédico lhe deu em relação aos seus antecessores” (p. 151), considera sua continuação “desordenada e violenta” (p. 146), que “o vício característico de sua obra é a torpeza” e que “sua mão é pesada e seus dedos são desajeitados (p. 149). E que tenha sido uma desgraça para ele o fato de “[...] ter lido muito e se lembrar de tudo: e nada do que ele se lembrava poderia ser deixado fora do seu poema.” (p. 159) – LEWIS, C. S. Alegoria do Amor. Um Estudo da Tradição Medieval. São Paulo: É Realizações, 2012.
  • 40. LEWIS, C. S. A Imagem Descartada. Para compreender a visão medieval do mundo. São Paulo: É Realizações, 2015, p. 191.
  • 41. GUILLAUME DE LORRIS; JEAN DE MEUNG. El libro de la Rosa (trad.: Carlos Alvar y Julián Muela). Madrid: Ediciones Siruela, 2003, p. 116-117.
  • 42. Roman de la Rose Digital Library. Digital Library of Medieval Manuscripts Viewer. John Hopkins Sheridan Libraries.
  • 43. RÉGNIER-BOHLER, Danielle. “Vozes literárias, vozes místicas”. In: DUBY, Georges; PERROT, Michelle (dir.). História das Mulheres no Ocidente. A Idade Média. Porto: Edições Afrontamento, 1990, p. 529-536.
  • 44. “[...] Por exemplo, no que se refere a diatribe contra o estado do matrimônio – algo, contudo, são e digno, segundo a Lei de Deus – a experiência claramente demonstra que a verdade é o contrário do que se afirma quando tentam responsabilizar as mulheres por todos os males. Não se trata apenas desse Mateolo [autor de um Livro de lamentações], mas de muitos outros, particularmente o Romance da Rosa, que goza de enorme crédito pela grande autoridade de seu autor [...].” – CRISTINA DE PISÁN. La Ciudad de las Damas (edición a cargo de Marie-José Lemarchand). Madrid: Ediciones Siruela, 2000, p. 67 (Livro I, II).
  • 45. O debate – do qual até o teólogo e chanceler da Universidade de Paris, Jean Gerson (1363-1429) tomou parte – está belissimamente retratado em HUIZINGA, Johan. O Outono da Idade Média. São Paulo: Cosac Naif, 2010, p. 186-194.
  • 46. AUSIÀS MARCH. Dictats. Obra completa (edición de Robert Archer; traducciones de Marion Coderch y José María Micó). Madrid: CÁTEDRA. Letras Hispánicas, 2017.
  • 47. Poemas XXIV, XXX, XXXI, XXXVI, XLVI, LIV e LVI. Ver AUSIÀS MARCH. Dictats. Obra completa (edición de Robert Archer; traducciones de Marion Coderch y José María Micó), op. cit., p. 244-247, 276-279, 282-285, 312-315, 424-427 e 436-439.
             Na tradição literária catalã, a Fortuna já havia sido utilizada antes de March, na obra O Livro da Fortuna e da Prudência (Llibre de Fortuna e Prudència, de 1381), de Bernat Metge (1340-1413), tema analisado em BUTIÑÁ JIMÉNEZ, Julia. “El paso de «Fortuna» por la Península durante la Baja Edad Media”. In: Medievalismo 3, Universidad de Murcia, 1993, p. 209-229.
  • 48. Por exemplo, há várias epístolas de Sêneca que abordam, direta ou indiretamente, o tema (3, 9, 34, 35, 45, 48, 55, 63, 78). Na 55, há uma bela passagem: “[...] É dentro da alma que temos os amigos, e a alma nunca se separa de nós; dentro da alma está sempre presente quem ela queira e quando o queira! Podes, assim, estudar, comer, passear na minha companhia [...].” – LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2007, p. 190 (Carta 55, 11).
             Sabe-se que Boécio leu Sêneca na prisão, o que torna a referência do poeta valenciano um eco literário não apenas pela mesma forma alegórica do Romance da Rosa! Ver DUDLEY, Donald Reynolds. “Stature and influence of Seneca”. In: Encyclopædia Britannica; REYNOLDS, L. D. “The Medieval Tradition of Seneca’s Dialogues”. In: The Classical Quarterly, New Series. Cambridge University Press, vol. 18, n. 2, nov. 1968, p. 355-372.
  • 49. AUSIÀS MARCH. Dictats. Obra completa (edición de Robert Archer; traducciones de Marion Coderch y José María Micó), op. cit., p. 244-245.
  • 50. Cardo – nome dado a diversas espécies de plantas espinhosas do gênero Cynara (família das Asteraceae).
             Llir entre cards é o senhal mais famoso das poesias de Ausiàs March, de base bíblica (“Qual o lírio entre os espinhos, tal é meu amor entre as filhas”, Cânticos 2, 2).
             Sobre o senhal, “[...] Já foi defendida a ideia que, motivada em parte pela necessidade de respeitar a lei do segredo amoroso e não revelar o nome da dama cantada, pôde surgir o costume de designá-la com um pseudônimo, suposto nome, palavra ou frase que muitas vezes é uma invocação ou personificação de qualidades físicas ou morais. Esse pseudônimo, que geralmente aparece nas tornadas e forma parte da função de ‘envio’ que estas têm, recebe em Las leys d’amors o nome de senhal, ‘signo, distintivo, senha’ [...].” – DE RIQUER, Martí. Los trovadores. Historia literaria y textosop. cit., p. 95.
  • 51. O poeta alude aos testículos: o castor era caçado por eles, valiosos para a fabricação de remédios. Nos bestiários medievais, quando se dava conta que não poderia escapar de seu caçador, o castor arrancava seus testículos e os jogava para o caçador, que então parava de persegui-lo. As fontes são: Esopo (c. 620-564 a. C.) – Fábulas (Aesop: The Complete Fables [trans. Olivia & Robert Temple]. London: Penguin Books, 1998); Plínio, o Velho (23-79) – Historia Natural, VIII, 47; Isidoro de Sevilha (c. 556-636) (que afirma que o nome castor deriva de castrare) – Etimologias (SAN ISIDORO DE SEVILLA. Etimologías. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), MCMXCIV, vol. II, p. 72-73, XII, 2, 21); Geraldo de Wales (c. 1146-1223) – Viagem por Gales (The Journey Through Wales, book 2, chapter 3) e Bartolomeu, o Inglês (c. 1203-1272) – As propriedades das coisas (Mediaeval Lore from Bartholomew Anglicus. London: Alexander Moring (The King’s Classics), 1893/1905, book 18). Ver The Medieval Bestiary. Animals in the Middle Ages.
                March se vale da alegoria moral do bestiário: se um homem deseja viver de modo casto, como o castor, deve cortar todos os seus vícios e jogá-los na face do diabo. O demônio, ao ver que o homem não tem nada mais que lhe pertença, deixá-lo-á em paz (N. do T.).
  • 52. Sobre o amor hereos, ver LACARRA LANZ, Eukene. El «amor que dicen hereos» o aegritudo amoris. In: Cahiers d’études hispaniques médiévales, 2015/1 (nº 38), p. 29-44.
  • 53. AUSIÀS MARCH. Dictats. Obra completa (edición de Robert Archer; traducciones de Marion Coderch y José María Micó), op. cit., p. 276-279.
  • 54. Na Mitologia, Tântalo (Τάνταλος) atraiu para si (e para sua casa, por cinco gerações) a ira dos deuses por seu menosprezo e desrespeito a eles. Convidado para cear com os deuses, ainda roubou néctar e ambrosia (e revelou aos homens os segredos divinos). Em outra ocasião, em um banquete do rei Tásulos, Tântalo assassinou o próprio filho e serviu sua carne como manjar aos deuses. Como punição, foi lançado ao Tártaro, a região mais profunda do Hades, para ser eternamente atormentado pela sede e fome: “[...] quanto a ti, Tântalo, não alcanças água nenhuma, e foge-te a árvore que sobre ti pende [...] é Tântalo, o único a quem foi permitido sentar-se à mesa dos deuses! [...] Tântalo parou de colher a água que lhe voltava a fugir [...].” – OVÍDIO. Metamorfoses (trad., introd. e notas de Domingos Lucas Dias). São Paulo: Editora 34, 2017, p. 245, 329 e 529 (IV, 458; VI, 172; X, 41-42).
  • 55. “[...] faço girar a roda com o seu volúvel círculo, divirto-me a passar para cima o que está em baixo e para baixo o que está em cima.” – BOÉCIO. Consolação da Filosofia (trad.: Luís M. G. Cerqueira), op. cit., p. 49 (Livro II, Prosa 2, 9).
  • 56. BOÉCIO. Consolação da Filosofia (trad.: Luís M. G. Cerqueira), op. cit., p. 67 (Livro II, Prosa 6, 13-14).
  • 57. Caríbdis (Χάρυβδις), filha de Posseidon e de Gaia, monstro marinho feminino que três vezes ao dia tragava enormes quantidades de água e depois as expelia, o que criava redemoinhos que sugavam navios que passassem por perto. Vivia em um estreito canal, sob uma figueira, em frente a Cila (Σκύλλα), monstro de seis cabeças (HOMERO, Odisséia, XII, 73-110).
             Em Ovídio, Caríbdis é “[...] perdição das embarcações, que ora sorve, ora vomita o mar [...]”; “[...] que o Austro subleva [...]”; que “[...] arrebata as embarcações ingurgita-as e vomita-as [...]”; e fica “[...] perto da costa da Ausônia [...]”. OVÍDIO. Metamorfoses (trad., introd. e notas de Domingos Lucas Dias). São Paulo: Editora 34, 2017, p. 367, p. 423, p. 717 e p. 735 (VII, 63; VIII, 121; XIII, 730; XIV, 75).
  • 58. GUILLAUME DE LORRIS; JEAN DE MEUNG. El libro de la Rosa (trad.: Carlos Alvar y Julián Muela). Madrid: Ediciones Siruela, 2003, p. 108-109.
  • 59. Tornada – palavra de origem occitana que, na literatura trovadoresca medieval, designa a meia estrofe, isto é, três versos que se repetem ao fim de uma composição ou de cada estrofe ou grupo de estrofes que costumeiramente revelam a chave interpretativa do sentido do poema.
  • 60. PLATÃO. Crátilo, 395e. In: SOUZA, Luciano Ferreira de. PLATÃO. Crátilo. Estudo e Tradução. São Paulo: USP, 2010, p. 97.
  • 61. ARCHER, Robert. “Ausiàs March i els tòpics”. In: Anuari de l’agrupació Borrianenca de Cultura: Revista de Recerca Humanística i Científica, 1991, núm. 2, p. 6.
  • 62. HOMER. The Odyssey 11, 582-592 (English translation by A. T. Murray, PH.D. in two volumes). Cambridge, MA., Harvard University Press; London, William Heinemann, Ltd. 1919. The Annenberg CPB/Project.
  • 63. Classicismo no sentido específico de utilização da mitologia greco-romana como recurso poético, algo recorrente ao longo da Idade Média, pelo menos desde o Renascimento carolíngio (sécs. VIII-IX), com ênfase a partir do Renascimento do séc. XII – e seus cumes: São Bernardo de Claraval (1090-1153) e, especialmente, João de Salisbury (c. 1110-1180).
  • 64. AUSIÀS MARCH. Dictats. Obra completa (edición de Robert Archer; traducciones de Marion Coderch y José María Micó), op. cit., p. 313 (XXXVI, 2).
  • 65. AUSIÀS MARCH. Dictats. Obra completa (edición de Robert Archer; traducciones de Marion Coderch y José María Micó), op. cit., p. 424 (LIV, 29-30).
  • 66. AUSIÀS MARCH. Dictats. Obra completa (edición de Robert Archer; traducciones de Marion Coderch y José María Micó), op. cit., p. 436 (LVI, 20-24).
  • 67. Isso apesar de, em várias imagens, a Fortuna ser representada vendada. Por exemplo, na iluminura do Manuscrito 5113, folio 12v (1486) da Bibliotèque de l’Arsenal (Poema A Dança dos Três Cegos [La Danse des trois aveugles] de Pierre Michault [†1467]: o Amor cego, a Fortuna cega e a Morte cega dominam a Humanidade.
  • 68. AUSIÀS MARCH. Dictats. Obra completa (edición de Robert Archer; traducciones de Marion Coderch y José María Micó), op. cit., p. 436-438 (LVI, 33-40).
  • 69. AUSIÀS MARCH. Dictats. Obra completa (edición de Robert Archer; traducciones de Marion Coderch y José María Micó), op. cit., p. 720 (C, 1-4).
  • 70. AUSIÀS MARCH. Dictats. Obra completa (edición de Robert Archer; traducciones de Marion Coderch y José María Micó), op. cit., p. 720 (C, 1-3 e 33-34).
  • 71. AUSIÀS MARCH. Dictats. Obra completa (edición de Robert Archer; traducciones de Marion Coderch y José María Micó), op. cit., p. 872 (CXII, 121-122 e 139-140).
  • 72. O “renascentismo” de March – que escreve pensando não nas cortes castelhanas, mas na Toscana e em Avinhão – e o cariz humanista de suas reflexões psicológicas do fenômeno amoroso estão bem expostos em BUTINYÀ JIMÉNEZ, Julia; CORTIJO OCAÑA, Antonio (eds.). L’Humanisme a la Corona d’Aragó (en el context hispànic i europeu). Scripta Humanistica Publishing International. Potomac, Maryland, EEUU, 2011, p. 18 e 31 (e 37, 42, 44, 60, 161, 219, 240, 267, 270, 361 366, 389, 391 e 401).
  • 73. Agradeço a leitura crítica do Prof. Ms. Wilson Coimbra Lemke.

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