A decadência do estilo como decadência da alma

Na filosofia estoica de Sêneca, o Jovem (4 a.C.-65 d.C.)

Júlia BUTIÑYÀ I JIMÉNEZ
Ricardo da COSTA

In: COSTA, Ricardo da (org.). Mirabilia Journal 42 (2026/1),
The rise and fall of Western tradition.
From Classical Greece to the Rococco of the Ancient Régime, pp. 01-45.

Resum: Quins són els símptomes del declivi d’una Cultura? Quines són les raons del declivi d’una Civilització? A les Epistulae Morales ad Lucilium del filòsof Sèneca el Jove (4 aC-65 dC), hi ha cartas (n. 114, 115) en què el mestre estoic relaciona el declivi de l’estil amb el declivi de l’ànima, el tema principal d’aquest article.

Paraules clau: Estoïcisme – Sèneca el Jove – Decadència – Cultura – Civilització.

Resumo: Quais são os sintomas de decadência de uma Cultura? Quais são as razões para o declínio de uma Civilização? Nas Epistulae Morales ad Lucilium do filósofo Sêneca, o Jovem (4 a.C.-65 d.C.), há cartas (n. 114, 115) em que o mestre estoico relaciona o declínio do estilo ao declínio da alma, tema principal deste artigo.

Palavras-chave: Estoicismo – Sêneca, o Jovem – Decadência – Cultura – Civilização.

Abstract: What are the symptoms of a Culture’s decline? What are the reasons for a Civilization’s downfall? In the Epistulae Morales ad Lucilium of the philosopher Seneca the Younger (4 BC-65 AD), there are letters (n. 114, 115) in wich the Stoic master relates the decline of style to the decline of the soul, the main theme of this article.

Keywords: Stoicism – Seneca the Younger – Decadence – Culture – Civilization.

Imagem 1

A Alegoria da Europa (1722), de Jean-Baptiste Oudry (1686-1755). Óleo sobre tela, 153 x 142 cm, BF.1987.2, The Museum of Fine Arts, Houston (MFAH), EUA. Na elegante pintura de Oudry, Rococó, ao centro, o busto de uma deusa – alegoria do Classicismo europeu. A cortina aveludada, o luxo; abaixo, à esquerda, as cartas de baralho, o ócio; o macaco com o violino, o fascínio pelo exótico, pelo conhecimento de outros continentes. Aliás, a Música domina todos os níveis da pintura: a gaita de foles sobre a partitura amassada, a flauta doce e a elegante guitarra espanhola no primeiro plano. Por fim, o papagaio e as flores, a Natureza. Três alegorias somadas – Ciência (o ócio da vida contemplativa), Música e Natureza: eis o diversificado legado cultural da Europa oitocentista para o mundo.

I. Cultura

A Cultura proporciona significado à vida.¹ É uma felicidade sermos culturalistas.² Na segunda metade do século XX, o estudo do Passado tinha como epicentro interpretativo especialmente a Economia e a Política (e a segunda basicamente como consequência da primeira), e ambas chegaram a um impasse polarizador. As reconstituições históricas em boa medida desconsideravam as Artes, a Literatura, a Filosofia, o que nos levou a um declínio. Quanto às religiões, entendiam-nas de modo hipercrítico, a ponto de serem depreciadas.³

A tradicional História da Cultura (Kulturgeschichte), estudo de suas manifestações formais em determinada sociedade (especialmente das Artes, da Literatura e da Filosofia), naquele fin-de-siècle (do XX ao XXI) estava fora de moda. Em termos culturais, foi uma sinistra mudança de século se comparada à anterior (do século XIX ao XX), período fértil em pensamento e renovador nas manifestações artísticas (imagem 1).⁴

No primeiro quarto do século XXI, o declínio dos elementos histórico-culturais mencionados – componentes do conceito de Humanidades característico da cultura ocidental, pois são seus constituintes desde a sua gênese – prosseguiu em um crescendo, subjugado, ademais, pela todo-poderosa Tecnologia⁵, com a consequente ameaça de perda de sua identidade que, em termos gerais, poderia ser entendida como a continuidade do Humanismo.⁶

Em termos artísticos, uma imagem simbólica dessa decadência ocidental é a girafa em chamas e a atônita mulher do cóccix (femme-cóccix) com suas gavetas do subconsciente freudiano abertas, devassadas, ambas em uma atmosfera crepuscular (imagem 2).⁷

Imagem 2

A girafa em chamas (c. 1937), de Salvador Dalí (1904-1989). Painel a óleo sobre madeira, 35 x 27, Fundação Emanuel Hoffmann (obra cedida permanentemente à Öffentliche Kunstsammlung, Basel), núm. cat. P 412.

Da mesma forma, chegou-se a uma situação de colapso dos valores éticos por parte dos líderes mundiais, com a consequente perplexidade na população.⁸ No século XIII, ns origens do Humanismo Cristão, o filósofo Ramon Llull (1232-1316) pretendia renovar sua sociedade com uma abordagem profunda que contemplava a renovação de todas as ciências.⁹ Llull também defendeu ideias muito modernas, como, por exemplo, priorizar o interesse geral em detrimento dos individuais ou particulares.¹⁰

Mas visões dessa linha não apenas fracassaram como foram esquecidas, o que obscureceu a priorização da moral e trouxe a vitória de costumes doentes (ou explosões pueris). É, portanto, questão pendente restaurar doutrinas válidas, sobretudo as que foram desperdiçadas pela ignorância.

Aqui, recorreremos a uma fonte senequiana para confrontar uma perspectiva espiritualista com a atual turbulência, baseada em um pragmatismo desequilibrado, pois Sêneca é um guia em questões morais e um juiz nas raízes da tradição cultural ocidental.¹¹ Parece apropriado, portanto, relacionar suas opiniões diante de sua sociedade, que terminou em decadência, com os alarmes do doloroso espetáculo de nossos dias, visto que, culturalmente, no Ocidente, nos fundamentamos e partimos do sucesso dos autores clássicos.¹²

Elas, nossas raízes, ainda nos são úteis para refletirmos sobre as causas e manifestações do declínio atual e, talvez, até sobre os possíveis remédios, considerando que a própria reflexão, conforme o preceito délfico (γνωθι σεαυτόν), é um antídoto na medida em que envolve conhecimento – e reconhecimento.

Por isso, é pretensão deste opúsculo reviver esta forma compreensiva, metodologia que o filósofo Krzysztof Pomian (1934-) chamou de perspectiva espiritualista (e psicologista), em oposição à perspectiva pragmática.¹³ Assim, determinemos: qual o seu método? Compreensivo, hermenêutica das Ciências do Espírito (Geisteswissenschaften).¹⁴ Qual a sua pretensão? Uma recriação mental, assimilação espiritual da Humanidade de um indivíduo elevado à imortalidade graças ao seu pensamento registrado por escrito e revivido, geração após geração, por diferentes intérpretes de distintas culturas pósteras à sua.¹⁵

Trata-se de um complexo exercício intelectual, metódico, reflexivo, tenso porque sempre moral, como a repreensão de Marte a Cupido (matizada por Vênus) de Bartolomeo Manfredi (1582-1622) (imagem 3).

Imagem 3

Cupido repreendido (1613) de Bartolomeo Manfredi (1582-1622). Óleo sobre tela, 175,3 × 130,6 cm, Art Institut of Chicago (reference number 1947.58). “Marte chicoteia Cupido como punição por envolvê-lo em um caso com sua mãe, Vênus, que inutilmente tenta interromper a surra. Envoltas pela escuridão, as figuras são iluminadas da esquerda, o que intensifica o dinamismo e o impacto compositivo da violenta discórdia cênica: Vênus agachada e de olhos arregalados; Marte, furioso e musculoso, e Cupido, nu e vulnerável. Em um nível, uma história de conflito pessoal; em outro, a eterno disputa entre o amor e a guerra.” De fato, ilustra a agressão pela força – ou o injusto maltrato – de um ser inocente e bom.

Mas o que é Cultura? É a totalidade das manifestações dos hábitos sociais de uma comunidade, além das reações individuais das pessoas afetadas por esses hábitos, e os produtos das atividades deles oriundas.¹⁶ Em outras palavras, Cultura é o conjunto dos recursos materiais e imateriais herdados, empregados e retransmitidos, especialmente a Religião, a Filosofia, a Literatura e a Arte.¹⁷

Neste dramático início de século XXI em que vivemos, é perceptível o ocaso da Cultura Ocidental, inclusive da própria ideia de Civilização Ocidental na atual civilização do espetáculo.¹⁸ Por isso, é mais que compreensível o desejo de diagnosticar alguns dos sintomas de sua decadência, iniciada no final do século XVIII com o banho de sangue revolucionário francês¹⁹, e assumida em 1918, no final da então chamada Grande Guerra.²⁰

E especificamente um deles: o abandono (e posterior desprezo) da linguagem culta, esvaziamento cultural que ocorre de tempos em tempos nas culturas.²¹ Trata-se de fenômeno histórico já percebido em Roma por Sêneca, o Jovem (4 a.C.-65 d.C.) e registrado em sua correspondência com Lucílio (fl. séc. I)²², vazio ligado à distorção da tradição cultural que notaremos na incongruência moral entre a linguagem – ou o estilo pessoal – e seu pano de fundo espiritual.

II. Decadência

Imagem 4

Os romanos da decadência (1847), de Thomas Couture (1815-1879). Óleo sobre tela, 472 x 772 cm, Musée d’Orsay. Ao centro, o grupo da devassidão, exausto, desiludido, bebe e dança. Três homens não participam do bacanal: à esquerda, um jovem, melancólico, está sentado em uma coluna; à direita, dois visitantes olham com reprovação. Acima, as cinco estátuas parecem condenar a orgia. Couture alude à sociedade francesa de sua época. Jacobino, republicano e anticlerical, ele criticou a decadência moral da França sob a Monarquia de Julho (1830-1848), cuja classe dominante foi desacreditada por vários de escândalos. A pintura é uma alegoria realista: os críticos de Arte de 1847 viam nesses romanos os franceses da decadência.

Mas antes de nos voltarmos para Sêneca, é preciso que consideremos, ainda que brevemente, a ideia de decadência. Ela é característica constitutiva da Humanidade, inevitável recorrência em todas as suas épocas.²³

Essa fatalidade cíclica carrega em si um mecanismo de saturação que faz com que valores culturais em determinada época de transição se tornem gastos e exauridos.²⁴

E, para ficarmos circunscritos à decadência romana, não há como deixarmos de associar a apreciação estética do quadro Os romanos da decadência (1847) do academicista Thomas Couture (imagem 4) com Satyricon (séc. I), sátira menipeia de Petrônio (c.27-66), cortesão no reinado do imperador Nero (54-68).²⁵ Sim, já no século I, os escritores romanos percebiam a decadência de seus costumes, com a ascensão do hedonismo e a perda de suas virtudes cívicas.²⁶

No Satyricon, há uma sintomática passagem sobre a decadência cultural romana. Um idoso (e lascivo) poeta, chamado Eumolpo, dialoga com seu anfitrião em Pérgamo:

Erectus his sermonibus consulere prudentiorem coepi <atque ab eo> aetates tabularum et quaedam argumenta mihi obscura simulque causam desidiae praesentis excutere, cum pulcherrimae artes perissent, inter quas pictura ne minimum sui vestigium reliquisset. Tum ille: "Pecuniae, inquit, cupiditas haec tropica instituit. Priscis enim temporibus, cum adhuc nuda virtus placeret, vigebant artes ingenuae summumque certamen inter homines erat, ne quid profuturum saeculis diu lateret. [...]
At nos vino scortisque demersi ne paratas quidem artes audemus cognoscere, sed accusatores antiquitatis vitia tantum docemus et discimus. Vbi est dialectica? ubi astronomia? ubi sapientiae cultissima via? Quis unquam venit in templum et votum fecit, si ad eloquentiam pervenisset? quis, si philosophiae fontem attigisset? [...]
Noli ergo mirari, si pictura defecit, cum omnibus dis hominibusque formosior videatur massa auri, quam quicquid Apelles Phidiasque, Graeculi delirantes, fecerunt.²⁷
***
Encorajado por aquela conversa, resolvi consultar aquele homem bastante versado [...] Perguntei-lhe sobre a idade dos quadros e alguns assuntos obscuros para mim; ao mesmo tempo, quis saber dele a causa da presente inércia, quando as mais belas artes sucumbiram, entre as quais a pintura, que não deixou o mínimo vestígio de si. Então ele disse: “Foi a ambição por dinheiro o que instituiu essas mudanças. Em outros tempos, quando a virtude ainda sem enfeites parecia ser suficiente, prosperavam as artes naturais e havia o maior empenho entre os homens para que algo que fosse útil no futuro não permanecesse desconhecido pelos séculos seguintes [...]
Mas nós, mergulhados em vinho e prostitutas, não ousamos conhecer nem sequer as artes apropriadas, porém, como delatores da antigüidade, ensinamos e aprendemos apenas vícios. Onde está a dialética? Onde está a astronomia? Onde está o caminho esmeradíssimo da sabedoria? Quem alguma vez veio ao templo e ofereceu seu voto aos deuses, para chegar à eloqüência, ou alcançar a fonte da filosofia? [...]
Então, não se admire de que a pintura tenha desaparecido, uma vez que uma barra de ouro parece obra mais atrativa do que todos os deuses e homens, do que qualquer obra de Apeles e Fídias, esses gregos fora de série, produziram.” (os grifos são nossos)²⁸

A nítida melancolia da decadência hedonista expressa na passagem supracitada do Satyricon sugere que a percepção de viver em uma época de devassidão e de decadência cultural – ou, no mínimo, de declínio – já existia entre os romanos letrados do século I.²⁹

Ainda que fosse cheio de interdições³⁰, o culto ao prazer no paganismo romano fazia parte de suas tradições culturais – religiosas, literárias e artísticas (por exemplo, na decoração de interiores, como os afrescos eróticos das casas de Pompeia [imagem 5]).³¹

O próprio imperador Augusto (63 a.C.-14 d.C.) já havia tentado moralizá-lo: refez leis relacionadas ao adultério, à sodomia, ao suborno e ao matrimônio entre pessoas de condições sociais diferentes.

Imagem 5

Cena erótica (séc. I). Afresco, Pompeia, Casa de Caecilius Iucundus. Gabinetto Segreto, Museo archeologico nazionale di napoli, inv. 110569.

Além disso, Augusto proibiu que jovens ainda imberbes tomassem parte nas Lupercais e que adolescentes de ambos os sexos frequentassem espetáculos noturnos desacompanhados durante os Jogos Seculares.³²

No período de Sêneca, sob o império de Nero (54-68), último imperador da dinastia Júlio-Claudiana (27 a.C.-68 d.C.), houve uma percepção de que o enriquecimento das elites com a expansão do Império trouxe um afrouxamento moral aos cidadãos romanos.³³

Foi nesse contexto cultural que Sêneca trocou correspondência com Lucílio, procurador romano da Sicília.

III. Sêneca (4 a.C.-65 d.C.)

Imagem 6

Nero e Sêneca (1904), de Eduardo Barrón González (1858-1911). Gesso parcialmente policromado, 210 x 265 cm (medalha de ouro na Exposição Nacional de Belas Artes de 1904). Museu de Zamora, Espanha. Sêneca ensina a Nero, com a deusa Minerva ao fundo. Barrón opôs a postura de Sêneca, professor com a tarefa de transmitir os conhecimentos e valores que o tornaram conhecido em Roma, à do imperador, retraído e enfastiado.³⁴

Nascido em Córdova, Sêneca foi enviado bem jovem a Roma para estudar em escolas de Retórica e de Declamação.³⁵ Foi impregnado pela filosofia pitagórica (ascética) por Socião de Alexandria (50 a.C.-49 d.C.) e pelo Estoicismo através do mestre Átalo (séc. I), de quem Sêneca recorda os ensinamentos, agradecido:

[3] Haec nobis praecipere Attalum memini, cum scholam eius obsideremus et primi veniremus et novissimi exiremus, ambulantem quoque illum ad aliquas disputationes evocaremus, non tantum paratum discentibus sed obvium. ‘Idem” inquit “et docenti et discenti debet esse propositum, ut ille prodesse velit, hic proficere.’
Ainda guardo na memória um preceito que ouvi a Átalo nos tempos em que frequentava a sua escola (onde eu era sempre o primeiro a chegar e o último a sair) [...] Dizia Átalo que “o docente e o discente se devem unir num propósito comum: o primeiro, ser útil ao discípulo, o segundo, tirar benefício do convívio com o mestre”.
***
[14] Cum vero commendare paupertatem coeperat et ostendere quam quidquid usumexcederet pondus esset supervacuum et grave ferenti, saepe exire e scholapauperi libuit [...].
Quando ele se punha a enaltecer a pobreza e a mostrar até que ponto tudo quanto excede a utilidade se torna numa carga supérflua e difícil de suportar, dava-me frequentemente vontade de sair da escola reduzido à condição de pobre [...]
***
[15] Indemihi quaedam permansere, Lucili; magno enim in omnia impetu veneram, deindead civitatis vitam reductus ex bene coeptis pauca servavi.³⁶
Alguns desses impulsos, Lucílio, tenho-os conservado até hoje; decidiram-me com toda a energia a abraçar na totalidade o modo de vida estóico, mas depois, inserindo-me na vida da sociedade, apenas guardei uns poucos desses bons costumes iniciais.³⁷

Sêneca foi questor e senador.³⁸ Graças às suas primeiras obras (filosóficas e de investigação científica) adquiriu boa reputação na alta sociedade romana. No entanto, malvisto pelos imperadores Calígula (12-41) e Cláudio (10 a.C.-54 d.C.), foi exilado na Córsega (41-49).³⁹

Mas como sua fama não parava de crescer em Roma, recebeu um salvo-conduto de Cláudio. A seguir, Agripina, a Jovem (15-59), o escolheu para ser preceptor de seu filho Nero. Sêneca tentou, sem sucesso, educar Nerlo com ideias filosóficas – infrutífero aspecto de sua biografia bem representado no conjunto escultório Nero e Sêneca (1904), do artista espanhol Eduardo Barrón González (1858-1911) (imagem 6).

Sêneca preferiu ceder: não protestou publicamente o assassinato de Britânico (55), a mando de Nero, seu meio-irmão.⁴⁰ Pior: ainda escreveu uma carta na qual o imperador justificava o matricídio de Agripina (59) diante do Senado – mãe que, segundo o historiador Tácito (c.55-120), tentara cometer incesto com o próprio filho!⁴¹

A proximidade com o poder lhe angariou desconfiança e, no mínimo, maledicência pública: além de ser acusado de participar da trama do assassinato de Agripina⁴², Sêneca recebeu a alcunha de o adúltero da casa imperial; graças ao favor real, conseguiu tecer uma rede de testamentos e heranças de pais sem filhos e assim, segundo Tácito, “[...] arruinar a Itália e as províncias com imensas usuras”. Tácito ainda se perguntou, retoricamente: “Quais foram a sabedoria e os preceitos de filósofos que juntaram para Sêneca em quatro anos de favor real trezentos milhões de sestércios?”.⁴³

Sêneca contestou – e magnificamente – ao melhor modo retórico romano:

3. Adiuuabo postmodo conuicia et plura mihi quam putas obiciam, nunc hoc respondeo tibi: non sum sapiens et, ut maliuolentiam tuam pascam, nec ero. Exige itaque a me, non ut optimis par sim, sed ut malis melior: hoc mihi satis est, cotidie aliquid ex uitiis meis demere et errores meos obiurgare.
4. Non perueni ad sanitatem, ne perueniam quidem; delenimenta magis quam remedia podagrae meae compono, contentus si rarius accedit et si minus uerminatur: uestris quidem pedibus comparatus, debiles, cursor sum. Haec non pro me loquor — ego enim in alto uitiorum omnium sum — sed pro illo cui aliquid acti est.⁴⁴
***
3. Mais tarde, acrescentarei acusações e me acusarei de mais do que você pensa; no momento, respondo-lhe o seguinte: não sou sábio e, para alimentar sua malícia, nunca o serei. Exija de mim, portanto, não que eu seja igual ao melhor, mas que eu seja melhor do que o pior: isso me basta, livrar-me de algum vício a cada dia e repreender meus erros.
4. Não alcancei a saúde, nem a alcançarei; preparo paliativos em vez de remédios para minha gota, contentando-me se ela vier com menos frequência e se for menos severa: aliás, comparado aos seus pés, fracos, sou um corredor. E não digo essas coisas por mim mesmo, pois estou no auge de todos os vícios, mas por aquele a quem algo foi feito.⁴⁵

III.1. Retiro espiritual em busca de Sabedoria e Felicidade

Caído em desgraça diante de Nero, pouco a pouco Sêneca se retirou da corte à procura de fortaleza espiritual. Nestes últimos anos (62-65), escreveu cinco obras, consideradas sua melhor produção filosófico-literária. Versa sobre temas científicos⁴⁶, o ócio⁴⁷, a gratidão⁴⁸, sobre o mal no mundo⁴⁹ e, por fim, o Epistolário conhecido como Cartas a Lucílio (destinadas a seu discípulo predileto).⁵⁰

O gênero epistolar tem, sem dúvida, características bem peculiares. Seu tom, via de regra intimista e confessional, sugere a abertura para o recôndito mais profundo do escritor, para seu âmago existencial. É na epístola que geralmente um autor mais se revela, mais se desnuda, se expõe por inteiro, sem amarras.⁵¹ No caso de Sêneca, suas epístolas, naturalmente, são transmissoras de sua filosofia estoica, tanto para seu interlocutor quanto para um público mais amplo, tanto os de seu tempo quanto os pósteros.⁵²

Nosso autor, além de desfilar uma notável coerência formal e temática nas cento e vinte e quatro cartas a Lucílio, estava preocupado em convencer o procurador romano da Sicília que o melhor caminho para se chegar à felicidade da sabedoria era trilhar o Estoicismo.⁵³ Lucílio era epicurista.⁵⁴

Felicidade e Sabedoria, duas palavras-chave, dois conceitos essenciais da tradição filosófica da Antiguidade. Nas duas escolas gregas mais importantes – a platônica e a aristotélica (ou peripatética) – a felicidade era definida como a posse da justiça e da temperança em si⁵⁵, atividade própria da alma em sintonia com a razão⁵⁶ e conforme a capacidade própria de agir bem de acordo com a virtude (ἀρετή)⁵⁷: com inteligência, autossuficiência, tempo livre (σχολή) e ausência de desgaste físico dentro das possibilidades de cada um.⁵⁸

Já a Sabedoria era a meta da existência terrena: com ponderação, dever-se-ia determinar o que é bom e o que é mau para a vida.⁵⁹ Ela era uma norma de conduta que coordenava os hábitos da justiça, da ordem interior, da disciplina, do tornar-se amigo de si, da harmonia, da unidade e da harmônica temperança.⁶⁰

Na filosofia estoica de Sêneca há sempre desdobramentos práticos – deve-se viver conforme seu pensamento: para ser feliz não basta apenas conhecer a teoria, mas sempre colocá-la em prática.⁶¹ O fundamento da Sabedoria era não se satisfazer com coisas vãs, passageiras, ou seja, repelir e desprezar os bens que brilham por fora e que dependem das promessas e benesses alheias. O filósofo afirma que devemos procurar a alegria em nós, e não só em nós, mas em nossa melhor parte: na boa consciência, nos propósitos honestos, nas ações justas e no ritmo tranquilo e constante de uma vida coerente.⁶²

Sêneca é categórico: para ser sábio, basta fechar os ouvidos para o mundo!⁶³ Isso porque não se pode agradar simultaneamente ao vulgo e à virtude. O vulgo, sempre preconceituoso⁶⁴, provoca uma influência deletéria no espírito voltado para o bem.⁶⁵ Devemos avaliar a qualidade, não a quantidade de pessoas que nos julgam.⁶⁶

Para sermos plenamente felizes, necessitamos de autoconfiança: é fundamental sabermos precisar o nosso real valor.⁶⁷ Feliz não é aquele que as massas entendem como tal (isto é, o homem de posses), mas quem sabe que seu bem reside em si, em sua alma, pois com essa consciência será uma pessoa serena, tranquila, magnânima.⁶⁸ Para se obter a felicidade, deve-se saber que não há outro bem a não ser o bem moral.⁶⁹ Não é possível ser feliz sem admitir essa verdade!⁷⁰

III.2. Estilo e Verdade

Chegamos finalmente ao nosso tema, o estilo e sua relação com a verdade e a alma – e como sintomático indício da decadência de um tempo quando a verdade declina e a alma segue seus passos rumo ao abismo. Como causa primeira da transparência vital do escritor, é necessário sentir o dito que está escrito, e senti-lo com amor: deve-se dizer o que se sente e sentir o que se diz, pois a vida deve ser vivida de acordo com as palavras. Por isso, a beleza do estilo deriva da sinceridade do que está escrito.⁷¹

A escrita é superior à oralidade porque se projeta para a posteridade, enquanto as palavras, fugazes, o vento leva (Verba volant, scrīpta mānent⁷²). Quem só pensa em seus coetâneos (pois não escreve o que oralmente profere), drasticamente restringe o alcance do proveito de seu pensamento. O passado se foi, o presente é fugaz, o futuro está à nossa frente: pense nos pósteros, diz Sêneca!

Nulla virtus latet, et latuisse non ipsius est damnum: veniet qui conditam et saeculi sui malignitate conpressam dies publicet. Paucis natus est qui populum aetatis suae cogitat. Multa annorum milia, multa populorum supervenient: ad illa respice. Etiam si omnibus tecum viventibus silentium livor indixerit, venient qui sine offensa, sine gratia iudicent. Si quod est pretium virtutis ex fama, nec hoc interit. Ad nos quidem nihil pertinebit posterorum sermo; tamen etiam non sentientes colet ac frequentabit.⁷³
***
A virtude nunca passa desapercebida mas, se passar, isso em nada a diminui: um dia virá que traga ao conhecimento de todos a virtude ignorada e como que soterrada pela perversidade da sua época! Quem só pensa nos seus contemporâneos veio a este mundo para proveito de escasso número. Muitos milhares de anos e de gerações se sucederão: pensa na posteridade. Ainda que a inveja dos teus coetâneos cubra de silêncio o teu nome, outros homens virão capazes de te julgarem sem má vontade nem parcialidade. Se a glória dá algum valor à virtude, esse valor nunca perecerá. Não chegará aos nossos ouvidos o que os pósteros dirão de nós, mas decerto nas suas palavras, embora sem o sentirmos, continuaremos a ser uma presença.⁷⁴

A condição básica da beleza do estilo é uma: sinceridade nas palavras. Só assim pode-se adquirir o benefício da virtude. As palavras, o estilo nelas contido, não podem ser adorno hipócrita, afetação da virtude!⁷⁵ Elas se transformam em ilusória aparência da qualidade estilística que, pelo contrário, descansa sobre a indelével rocha da honestidade.

O estilo, escrito para os ouvidos, deve ser fluente, sem rugas. Suas frases, sem inflexões bruscas; seu ritmo, másculo, vigoroso, ritmado; suas adjetivações, enérgicas, mas sem violência.⁷⁶ Imperativa é a capacidade de síntese: dizer o que se pretende sem circunlóquios. Sobretudo se o que foi escrito foi pelo escritor sentido e agradou primeiramente a ele próprio: devemos ser os maiores críticos de nós mesmos. Só assim o leitor sentirá a presença do escritor e adquirir familiaridade com seu pensamento.

Ao projetarmos sobre nós a Espada de Dâmocles em cada frase, imporemos verdade às nossas interpretações e receberemos a proximidade do que é mais afim à existência humana, a capacidade de comunicação. já que somos comunicativos por excelência.⁷⁷ Nada do que é humano pode nos ser estranho.⁷⁸

O próprio Sêneca o diz, em outras palavras:

Ille versus et in pectore et in ore sit: homo sum, humani nihil a me alienum puto. Habeamus in commune: <in commune> nati sumus. Societas nostra lapidum fornicationi simillima est, quae, casura nisi in vicem obstarent, hoc ipso sustinetur.⁷⁹
***
Devemos ter gravado na alma, e sempre na ponta da língua, o verso famoso: “sou homem, tudo quanto é humano me concerne!”. Possuamos tudo em comunidade, uma vez que como comunidade fomos gerados. A sociedade humana assemelha-se em tudo a um arco abobadado: as pedras que, sozinhas, cairiam, sustentam-se mutuamente, e assim conseguem manter-se firmes!⁸⁰

III.3. Estilo, reflexo da vida

Lucílio, seu interlocutor, coloca então a Sêneca perguntas sobre a decadência da linguagem, provavelmente por já ser perceptível em sua época (decadência essa que iria caracterizar as letras dos séculos III-IV⁸¹). Por que o estilo decai? Por que surgem tendências defeituosas – abuso de metáforas, verborreia, linguagem sincopada, literatura fantasiosa, frases abruptas e dúbias – em determinada época?

O estilo literário reflete os costumes de sua sociedade da mesma forma que o modo de agir de cada pessoa se reflete no modo como esta fala. Sêneca, filósofo moral por excelência, estabelece uma relação: sempre que a moral pública decai, é contestada, e a sociedade passa por um período de dissolução e se entrega a prazeres mundanos, a linguagem é a primeira a manifestar essa decadência. Alma/espírito: se a alma é sadia, comedida e circunspecta, o espírito será igualmente sóbrio; se é viciada, corrupta, o espírito também o será. Alma/espírito/corpo: se a alma é débil, as pessoas caminham sofregamente; se é efeminada, até no andar se nota essa languidez!⁸²

O corpo reflete o estado de espírito. Uma alma ardente faz o corpo andar resoluto; alguém encolerizado caminha caoticamente: o corpo recebe da alma sua forma (εἶδος), e a obedece. Sêneca recorda Mecenas (68-8 a.C.), conselheiro de Augusto (63 a.C. - 14 d.C.) e patrono das artes – seu nome se tornou sinônimo de protetor das letras e patrocinador de artistas.⁸³ Apesar de notável administrador e diplomata, Mecenas ficou conhecido por ser “...delicado um pouco mais do que uma mulher”, ou seja, uma pessoa pública sem a típica severidade (severitas) esperada de um romano.⁸⁴

Por isso Sêneca dele se vale como exemplo real para o tema que lhe foi proposto. Requintado exibicionista, irreverente e depravado, Mecenas sequer fazia questão de dissimular seus vícios. Era dotado de um estilo prolixo, retorcido, com frases carentes de energia, sinuosas e afetadas como suas vestes, seus acompanhantes, sua casa e sua mulher, Terência. Mecenas sentia repugnância em fazer-se entender, diz Sêneca!⁸⁵

É então que nosso autor dá o salto interpretativo decisivo: essas características pessoais de Mecenas são um defeito não necessariamente apenas de um só homem, mas que pode muito bem ser de uma época. Claro, todo homem é filho de seu próprio tempo⁸⁶ ou, para circunscrever ainda mais nossa involuntária prisão temporal da qual só escapamos caso projetemos nosso pensamento para além de nossas especificidades, a citação de Ortega y Gasset (1883-1955) se encaixa perfeitamente nesse aspecto existencial (além de ser brilhante): “Eu sou eu e minha circunstância; se não a salvo, não me salvo eu”.⁸⁷

Decadência é o resultado da negação da Tradição. É quando os espíritos se enfastiam de seu próprio passado, de sua própria tradição, e julgam que algo é insignificante apenas por ter se tornado um lugar-comum em sua cultura – e também quando só procuram “novidades” no estilo como, por exemplo, significados novos a palavras existentes – isso é sinal da decadência daquela tradição.⁸⁸ Uma das possíveis causas dessa decadência pode ser uma profunda incompreensão das gerações subsequentes com sua própria tradição.

É do espírito que nascem as palavras.⁸⁹ Um estilo decai quando cai nas boas graças do público. Exatamente por não existir norma absoluta para questões de estilo é que ele varia ao sabor dos modismos, e a moda sempre muda. Pior: os piores defeitos se encontram nos autores que uma época decadente considera exemplar.⁹⁰

A mais simples analogia que serve como modelo do que Sêneca afirma sobre o estilo é o corpo e suas expressões. Tanto a corrupção espiritual quanto a degradação moral percebidas no estilo são vícios constatados no corpo como, por exemplo, no homem que raspa a barba ou o bigode, mas deixa os pelos na borda dos lábios – vaidade! – ou que se veste com roupas de cores chamativas ou transparentes: é um exibicionista que unicamente se preocupa com as aparências. Alma perturbada, desequilibrada.

E sentencia:

Ideo ille curetur: ab illo sensus, ab illo verba exeunt, ab illo nobis est habitus, vultus, incessus. Illo sano ac valente oratio quoque robusta, fortis, virilis est: si ille procubuit, et cetera ruinam sequuntur.
“Rege incolumi mens omnibus una est: amisso rupere fidem”.⁹¹
Rex noster est animus; hoc incolumi cetera manent in officio, parent, obtemperant: cum ille paulum vacillavit, simul dubitant. Cum vero cessit voluptati, artes quoque eius actusque marcent et omnis ex languido fluidoque conatus est.⁹²
***
Cuidemos, portanto, da alma, pois dela provêm as nossas ideias, as nossas palavras, é ela quem regula a nossa aparência, a nossa fisionomia, o nosso modo de andar. Se a alma é sã e robusta, também o estilo será vigoroso, enérgico, viril, mas se perde o equilíbrio tudo o mais cairá por terra.
“Quando o rei está incólume um só espírito reina, mas morto ele rompem-se os laços sociais”.
O nosso rei é a alma; se esta permanece incólume, todas as nossas funções e deveres se realizam na mais perfeita ordem, mas se ela começa a oscilar, por pouco que seja, tudo o mais em nós é afectado. E quando a alma cede ao império do prazer, os nossos talentos e as nossas ações degradam-se, todos os nossos esforços carecem por completo de consistência.⁹³

Conclusão: estilo, adorno da alma

Imagem 7

A morte de Sêneca (1773) de Jacques-Louis David (1748-1825). Óleo sobre tela, 123 x 160 cm, Musée du Petit-Palais, Paris, inv. PDUT1154.⁹⁴

Sêneca termina a Carta 114 com uma firme admoestação a Lucílio: nunca deixe de pensar na morte! O tema, absolutamente essencial para a Filosofia, desde Platão até Espinosa (1632-1677), percorre todo o seu pensamento.⁹⁵ Aliás, sua própria morte (imagem 6), como a morte de Sócrates (c. 470-399 a.C.), estupefaciente, se converteu em tema literário e artístico, uma das mortes de filósofos mais lembradas pela Arte.⁹⁶

A decadência do estilo como decadência da alma, de uma época, de uma cultura, é motivo para o filósofo recordar a Lucílio que mais importante que a forma é o conteúdo.⁹⁷ Que ele não se preocupe em demasia com as palavras e o estilo, mas com a matéria. Após toda a digressão a respeito do tema na Carta 114, Sêneca inverte a perspectiva no início da Carta 115: aconselha o amigo a, quando escrever, ordenar as ideias e interiorizá-las, pois uma alma grande, serena e senhora de si, assina embaixo o que escreve com tranquilidade.⁹⁸

Essa mudança de perspectiva – da descrição e análise de um conteúdo para sua posterior negação – tem história: séculos mais tarde, André Capelão (fl. c. 1185), provavelmente um cortesão da condessa Maria de Champagne (1145-1198), faria o mesmo a respeito do amor. Em uma missiva, verdadeiro tratado, ele responde à uma questão sobre o amor. Nas duas primeiras partes, ele define o que é o amor e quais seus entrelaçamentos nas diferentes camadas da sociedade, de um modo quase impessoal; na terceira, porém, rispidamente define o amor como uma doença e como seu remetente deve superá-lo.⁹⁹

Sêneca é mais suscinto que seu póstero medieval. Desdobra o tema na carta seguinte para concluir que o estilo é o adorno da alma: caso seja excessivamente ornamentado, como um cabelo bem penteado, maquiado, só mostrará ao leitor que seu autor é insincero, pois soará falso. Não é digno de homens o cuidado extremo com o vestuário! Caso pudéssemos perscrutar interiormente a alma de alguém de bem, veríamos, maravilhados, uma figura bela, justa, corajosa, moderada e prudente, frugal e paciente, confiante, gentil e generosa, em suma, uma figura dotada da suprema (e rara) virtude: a Humanidade.¹⁰⁰

***

Chegamos ao fim dessa jornada com uma certeza – em meio a tantas dúvidas e dilemas que tão bem caracterizam a insegurança de nosso tempo: o único modo de não naufragarmos na assombrosa tempestade de incertezas que caracterizam o Ocidente no início do século XXI é nos voltarmos para (a melhor parte de) nossa Tradição e mantermos a vela da verdadeira vida acesa com nossas reflexões oriundas de nossa interioridade. Nossos grandes meditadores do ser, como Sêneca, nossos mestres, nos recordam quais são as mais sublimes prioridades da existência.¹⁰¹ Elas estão acima dos reveses da cíclica decadência do mundo, e nos levam a aceitar seu constante desassossego.

Ainda que devamos polir nosso estilo tendo em mente a textura orquestral das artes épicas¹⁰², ele não pode servir de ornamento para um conteúdo inautêntico. Não é a fluência do discurso ou a sábia combinação de palavras que nos protege da tempestade da decadência, mas a filosofia. É ela que nos proporciona a autêntica segurança do bem-estar.

Por isso, conclui Sêneca – e também nós,

Ad hanc tam solidam felicitatem, quam tempestas nulla concutiat, non perducent te apte verba contexta et oratio fluens leniter: eant ut volent, dum animo compositio sua constet, dum sit magnus et opinionum securus et ob ipsa quae aliis displicent sibi placens, qui profectum suum vita aestimet et tantum scire se iudicet quantum non cupit, quantum non timet. Vale.¹⁰³
***
Deixa as palavras correr como lhes apetecer, desde que a tua alma mantenha sólida a sua estrutura; que ela seja elevada, se conserve ao abrigo das falsas opiniões e por isso mesmo aprecie aquilo que o vulgo detesta. Faz com que a tua alma julgue dos seus progressos em função dos seus actos e avalie o próprio saber pelo seu grau de independência em relação aos desejos e ao medo.¹⁰⁴

Vale. Adeus.

***

Imagem 8

Posfácio: a caligrafia também indica decadência cultural. À esquerda, letra semi-uncial (sécs. III-VII), usada no Baixo Império para documentos e escritos. Em seu traço há signos que antecedem nossas letras minúsculas. Foram tomadas como modelo para a minúscula carolíngia, atribuída a Alcuíno de York (c. 735-804); à direita, letra merovíngia (sécs. VII-VIII). Nesse período, surgiram as primeiras escritas “nacionais” e as formas gráficas se diversificaram. Em sua confusa caligrafia, a escrita merovíngia parece refletir o caos político-cultural de sua época.¹⁰⁵

***

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Notas

1. HALL, John A. “Cultura”. In: OUTHWAITE, William; BOTTOMORE, Tom (eds.). Dicionário do Pensamento Social do Século XX. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996, pp. 163-166.
2. Isto é, de supervalorizar a Cultura como principal vetor de organização social. Provavelmente estavam a me associar – corretamente – à perspectiva analítica antropológica (universalizante) de Claude Lévi-Strauss (1908-2009) e seu método dedutivo. Para o tema, ver, por exemplo, LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural. Editora Tempo Brasileiro, 1973, e LÉVI-STRAUSS, Claude. O cru e o cozido. Rio de Janeiro: Cosac & Naif, 2004.
3. Veja-se, por exemplo, VAINFAS, Ronaldo. “História das Mentalidades e História Cultural”. In: CARDOSO, Ciro Flamarion; VAINFAS, Ronaldo (orgs.). Domínios da História. Ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997, pp. 127-162.
A tendência de diferenciação perante as Ciências do Espírito se evidencia inclusive na própria Filologia, como se percebe entre a Linguística e a Crítica Literária, pois recentemente esta experimentou um menor desenvolvimento que a primeira. Ver BUTINYÀ, Júlia, “Del texto como sistema literário a los sistemas literários en comunicación”. In: Reflexions sobre la traducció arran de les lletres catalanes medievals. Santa Barbara: Publications of eHumanista, 2012, pp. 170-181.
Por outro lado, a secularização e a laicização contribuíram para o declínio da religião, fato que marginalizou propostas como o famoso diálogo de Munique (em 2004) entre Joseph Ratzinger (Papa Bento XVI, 2005-2013) e Jürgen Habermas (1929-2026) sobre a cultura ocidental, quando debateram a fé cristã e a racionalidade com o objetivo de ouvir e melhorar a relação com as culturas, com base na complementaridade entre fé e razão. Ver HABERMAS, Jünger; RATZINGER, Joseph. Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización. México: FCE, 2008.
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Como filósofo europeu que precedeu as Ciências do Espírito, não podemos nos esquecer de Wilhelm Dilthey (1833-1911), fonte de José Ortega y Gasset (ORTEGA Y GASSET, José. “Guillermo Dilthey y la idea de la vida”. In: Revista de Occidente n. 125, 1933, pp. 197-214). Na Península Ibérica, é etapa considerada uma segunda Idade Dourada para as Letras. MAINER, José Carlos. “Modernismo y 98”. In: RICO, Francisco (dir.). Historia y crítica de la Literatura Española, vol. 6. Barcelona: Editorial Crítica, 1979; MOLAS, Joaquim (dir.). Història de la Literatura Catalana, vol. 8: Part moderna. Barcelona: Ariel, 1986. Em Portugal, recordemos o poeta-filósofo Fernando Pessoa (1888-1935): PESSOA, Fernando. Obra poética e Livro(s) do Desassossego. São Paulo: Nova Aguilar, 2016.
5. O clássico sobre o tema é DERRY, Thomas Kingston; WILLIAMS, Trevor Illtyd. Historia de la tecnología. Madrid: Siglo XXI de España Editores, 4 volúmenes, 1977-1987.
6. BATLLORI, Miquel. Obra completa vol. V. De l’Humanisme i del Renaixement. València: Editorial Tres i Quatre, 1995; BUTINYÀ JIMÉNEZ, Júlia, y CORTIJO OCAÑA, Antonio (eds). L’Humanisme a la Corona d’Aragó (en el context hispànic i europeu). Scripta Humanistica. Catalan Series. Linguistic, Cultural and Literary Studies. Potomac, Maryland, USA, 2011; BUTIÑÁ JIMÉNEZ, Julia. Detrás de los orígenes del Humanismo. Ramón Llull. Madrid: UNED, 2006; COSTA, Ricardo da. Delírios da Idade Média. Santo André: Armada, 2023; GARIN, Eugenio. La Revolución Cultural del Renacimiento. Barcelona: Editorial Crítica, 1984; GONZÁLEZ ROLÁN, Tomás; SUÁREZ-SOMONTE, Pilar Saquero; LÓPEZ FONSECA, Antonio. La tradición clásica en España (siglo XIII-XV). Bases conceptuales y bibliográficas. Madrid: Clásicas, 2002; KRAYE, Jill (ed.). Introducción al humanismo renacentista. Madrid: Cambridge University Press, 1998; KRISTELLER, Paul Oskar. El pensamiento renacentista y sus fuentes. México: Fondo de Cultura Económica, 1982.
7. NÉRET, Gilles. Salvador Dalí, 1904-1989. Köln: Tashen, 1994, pp. 44-45.
8. Como isso pôde acontecer? Talvez se explique pelo fato de o Ocidente ter deixado de lado a orientação moral que mantinha como fator predominante ao longo da Idade Média, configurada como resultado da herança clássica e cristã. A renovação no final da Idade Média com a reabsorção dos clássicos sob a proteção dos grandes trecentistas italianos, especialmente Petrarca (1304-1374) – figura, no entanto, mais dependente do prestígio do que da renovação do conteúdo moral – foi o trampolim para a bem-sucedida corrente humanista chamada Renascimento. Contudo, o Humanismo Cristão – pouco conhecido, menos assimilado – com Ramon Llull (1232-1316) em suas origens, prosseguiu seu sinuoso caminho. E embora cada uma dessas linhas não excluísse o componente essencial da outra, já que não se tratava de uma questão de classicismo versus cristianismo, a primeira diretriz prevaleceu. A segunda via, o Humanismo Cristão que, a partir de Llull e Dante (1265-1321), passou por humanistas dispersos e variados, como Marsílio Ficino (1433-1499), Jacques Lefèvre d’Étaples (c. 1450-1536) e Santo Inácio de Loyola (1491-1556), incluiu pensadores como Nicolau de Cusa (1401-1464), Juan Luis Vives (1492-1540) e Erasmo de Roterdã (1466-1536), que proporcionaram um novo impulso ao Cristianismo. Seu curso, um tanto obscuro, desde a primavera dos grandes autores italianos do século XIII, com a relação e intervenção da Coroa de Aragão (o chamado Humanismo Catalão), continuou muitas vezes clandestino, principalmente pelo receio eclesiástico em relação ao pensamento luliano. Ver BUTIÑÁ, Julia, “La secuencia del Humanismo a raíz de su paso por san Agustín y por Llull”. In: RAMIS, Rafael (coord.). Los espacios de Ramon Llull: contexto, pensamiento y proyección. Madrid: Sinderésis, 2026 (no prelo).
9. Exemplo disso foram os cientistas que seguiram seus passos ou utilizaram seus ensinamentos como, por exemplo, Giordano Bruno e Leibniz, ou as novas tecnologias, nas quais ele já foi sugerido como um predecessor da inteligência artificial e computacional. O matemático Enric Trillas (1940-) já afirmou que, com Llull, “tudo começou”. Ver TRILLAS, Enric. “La inteligencia artificial y su entorno conceptual”. In: GARCÍA BARRENO, Pedro (dir.). La ciencia en tus manos. Madrid: Espasa, 2000, pp. 635-677.
Da mesma forma, visto em retrospectiva, ao antecipar o Renascimento, Llull proclamou a unidade das ciências. Ver BUTIÑÁ JIMÉNEZ, Julia. “¿Una muestra de la unidad de pensamiento luliana en un humanista del siglo XIV? (Avanzando en la interpretación de Lo somni de Bernat Metge)”. In: Studia Philologica Valentina 10: Pensamiento humanístico y reformas. I. Algunos antecedentes: de lo filológico a lo ideológico, 2007, pp. 65-94. Sobre a posição de Llull nas origens do Humanismo, ver ORTUÑO ARREGUI, Manuel. “Las propuestas de Ramon Llull al Concilio de Vienne (1311-1312). Una síntesis del prehumanismo cristiano”. In: CORTIJO, Antonio; MARTINES, Vicent (orgs.). Mirabilia Med/Trans 12 (2020/2), pp. 1-17.
10. Esta ideia, hoje representativa da construção da Europa, é repetidamente expressa por Llull com sua aspiração de ordenar o mundo. Por exemplo, no Livro de Santa Maria (c. 1290), quando a Intenção diz que, conforme a natureza e a razão, “[…] l’utilità pubblica è prima e l’utilità specifica è seconda, e questo sucede perché l’utilità pubblica ha più bontà, grandeza, virtù e perfezione di quella specifica.” – RAIMONDO LULLO. Libro di Sancta Maria (curatore: Simone Sari). Milano: Editoriale Libri Paoline, 2017, p. 144.
A ideia é ambientada na Disputatio conhecida como Phantasticus: RAMÓN LLULL. PHANTASTICUS. Disputatio Petri et Raimundi / EL EXTRAVAGANTE. Discusión entre Pedro y Raimundo (introd. y trad.: Carmen Teresa Pabón). In: RAMÓN LLULL. Cuatro Obras (ed.: Julia Butiñá). Madrid: Palas Atenea, 2012, pp. 171-220. Tradução brasileira: RAMON LLULL. A disputa entre Pedro, o clérigo, e Ramon, o fantástico (1311) (trad. e notas: Ricardo da Costa).
11. Recordar os fundamentos do conhecimento universal das gerações que nos precederam é postura intelectual de Pere Villalba i Varneda (1937-): “Evidentment que l’Era virtual introdueix en la societat actual nombroses facilitats a la tasca o mecànica del saber, i cal aprendre-ho i aplicar-ho, però sense oblidar les fonamentacions del saber aportades per les generacions que ens han precedit. Ciceró ho va profetitzar: Historia uero testis temporum, lux ueritatis, uia memoriae, magistra uitae, nuntia uetustatis (De Oratore, II, 9, 36: “la Història, però, és el testimoni dels temps, la llum de la veritat, el camí de la memòria, la mestra de la vida, la missatgera de l’antiguitat”). El saber ocupa tot el temps: omnia tempus habent (Eclesiastès, 3, 1: “totes les coses tenen el seu temps”).” – CORSERI, Vincenzo Maria. “Escriptura i identitat comunes. Conversa amb Pere Villalba i Varneda”. In: Dialogui Mediterranei n. 42 (marzo-aprile 2020), p. 90.
12. Alertamos ainda que, além de utilizarmos o filósofo estoico como protagonista documental, metodologicamente também recorreremos a alguns personagens filosóficos e literários posteriores a Sêneca e que esclarecem o Passado, como fizemos com Ramon Llull (1232-1316) – como, por exemplo, Petrarca (1304-1374), Boccaccio (1313-1375) e Bernat Metge (1340-1413) – e tal método comparatista servirá como auxílio imagético através de obras artísticas ou alegorias mitológicas, mantendo assim a História como prioridade – como destacamos na nota anterior – bem como os dados fornecidos (e confiáveis) das Ciências Humanas que consideramos úteis para o tema do trabalho.
13. Perspectiva pragmática, a que identifica a cultura com a cultura material, isto é, com “[...] produtos do trabalho manual, fabricados pelas massas e à escala de massa, para satisfazer as necessidades corporais.” – POMIAN, Krzysztof. “História cultural, História dos semióforos”. In: RIOUX, Jean-Pierre; SIRINELLI, Jean-François (dirs.). Para uma História Cultural. Lisboa: Editorial Estampa, 1998, pp. 87-88.
14. J. CONTRERAS, Francisco. “Las raíces del Verstehen en Vico y Herder”. In: Cuadernos sobre Vico 15-16 (2003), pp. 255-270.
15. POMIAN, Krzysztof. “História cultural, História dos semióforos”, op. cit.
Tal finalidade corresponde exatamente ao que Bernat Metge (1340-1413) faz no Livro I do diálogo O Sonho (1399), no qual o rei morto, tendo aparecido, quer convencer o autor da vida do espírito, expondo-lhe o consenso de pensadores anteriores. Ver BERNAT METGE. Lo Somni / El sueño (edición, traducción, introducción y notas: Julia Butiñá). Madrid: Editorial Palas Atenea, 2007 – edição em português: BERNAT METGE. Lo Somni / O Sonho (edição, tradução e notas: Ricardo da Costa). Madrid. Editorial Palas Atenea, 2016. Como confirmação da relação estabelecida, observamos que os livros seguintes se voltam para o consequente tema moral.
16. O conceito de hábito foi “popularizado” por Pierre Bourdieu (1930-2002): BOURDIEU, Pierre. O senso prático. Petrópolis, RJ: Vozes, 2009. Ver também SETTON, Maria da Graça Jacintho. “A teoria do habitus em Pierre Bourdieu: uma leitura contemporânea”. In: Revista Brasileira de Educação 20, 2002, pp. 60-70, e CAPDEVIELLE, Julieta. “El concepto de habitus: ‘con Bourdieu y contra Bourdieu’”. In: Anduli. Revista Andaluza de Ciencias Sociales n. 10 (2011), pp. 31-45. Por sua vez, para a história do conceito de hábito, ver BURKE, Peter. O que é história cultural. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005, pp. 73, 77, 97, 122.
17. KLUCKHOLN, Clyde. “Cultura (Culture)”. In: SILVA, Benedicto (coord.). Dicionário de Ciências Sociais. Rio de Janeiro: Editora da Fundação Getulio Vargas, 1987, pp. 290-292.
18. VARGAS LLOSA, Mario. La civilización del espectáculo. Santiago de Chile: Alfaguara, 2012.
Atualmente, tanto a partir de uma perspectiva individual quanto social, vejam-se os ensaios da Catedrática de Ética Victoria Camps (1941-): CAMPS, Victoria. Paradojas del individualismo. Barcelona: Editorial Crítica, 1993; CAMPS, Victoria. El malestar de la vida pública. Barcelona: Editorial Grijalbo Montadori, 1996; CAMPS, Victoria; GINER, Salvador. Manual de civismo. Barcelona: Ariel, 1998.
19. TOCQUEVILLE, Alexis de. O Antigo Regime e a Revolução. Brasília: Editora Universidade de Brasília; São Paulo: Hucitec, 1989; FURET, François. “O Terror”. In: FURET, François e OZOUF, Mona. Dicionário Crítico da Revolução Francesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989, pp. 146-159; ANDRESS, David. O Terror. Guerra Civil e a Revolução Francesa. Rio de Janeiro: Record, 2007; ESCANDE, Renaud (dir.). O Livro Negro da Revolução Francesa. Lisboa: Alethéia Editores, 2010.
20. “Com o Historicismo (de Ranke [1795-1886] e Croce [1866-1952]) e o sucesso de obras como A Decadência do Ocidente (1918), de Oswald Spengler (1880-1936), O mal-estar da civilização (1929) de Freud (1856-1939) e Um Estudo da História (1934-1961) de Arnold Toynbee (1889-1975) – com sua teoria cíclica desafio/resposta do desenvolvimento das civilizações – os alicerces do conceito de civilização começaram a ser abalados. O horror das duas guerras mundiais (1914-1918 e 1939-1945), com os massacres da guerra de trincheira, o Holocausto e seus campos de concentração, sepultaram a elevada ideia de civilização ocidental do horizonte do pensamento contemporâneo.” – COSTA, Ricardo da; GABY, André; Ernesto HARTMANN; Antonio Celso RIBEIRO; Matheus Corassa da SILVA. “Um tributo à arte de ouvir. O amor cortês nas cançons de Berenguer de Palou (c. 1160-1209)”. In: eHumanista/IVITRA 15 (2019 ), p. 399.
21. Sincronicidade da ideia de nosso artigo com a transformação do mundo contemporâneo: enquanto escrevemos este artigo (14.02.2026), na primeira página do jornal El País, lemos uma manchete sob a fotografia principal: El canciller alemán certifica la defunción del “viejo mundo” (“O chanceler alemão atesta a morte do Velho Mundo”), frase que causa perplexidade, ainda que as manchetes da imprensa, por mais impactantes que sejam, muitas vezes tenham pouco peso.
22. Utilizaremos a seguinte edição portuguesa: LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2007.
23. HEIDEGGER, Martin. Martin Heidegger Gesamtausgabe. Bd. 2: Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977, pp. 175-179 (agradecemos ao Prof. Dr. Humberto Schubert Coelho pela referência). O conceito de aniquilação como perda da própria identidade está registrado no Evangelho (Mt 5, 13).
24. MAFFESOLI, Michel. “Decadência”. In: OUTHWAITE, William; BOTTOMORE, Tom (eds.). Dicionário do Pensamento Social do Século XX. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996, pp. 174-176.
Diante desta perda de valores da própria tradição, há sugestões renovadoras, como a de encarar os clássicos como guias sugestivos e flexíveis, não como modelos hieráticos: “In questa situazione potrebbe essere essenziale rinnovare il rapporto com i classici, non per tornare al classicismo, ma, al contrario, per portare alla luce i tanti legami inconsapevoli della nostra cultura com il mondo clássico, divenendo così liberi di rifiutarli, accetarli o modificarli.” – DIONIGI, Ivano (coord.). Di fronte ai classici. I colloquio com i greci e i latini, “La permanenza del Classico” 2, Milano: Rizzoli, 2002, p. 208. Recorrer aos humanistas, que os interpretaram de forma tão vívida e estão temporalmente um pouco mais próximos de nós, também pode ser um estímulo regenerador.
25. A sátira menipeia era um texto em prosa, similar a uma novela, mas com uma narrativa fragmentada e que fazia uma crítica de costumes. Ver CARMIGNANI, Marcos. “El Satyricon como novela: la sátira menipea y los nuevos descubrimientos papiráceos”. In: Circe de clásicos y modernos vol. 13, n. 1 (2009), pp. 75-91.
26. O hedonismo grego, com Aristipo de Cirene (435-356 a.C.), preconizava o prazer pessoal como o bem supremo. Ver DENIZ MACHIN, Deyvis. “La infalibilidad de la percepción y el conocimiento de las propias afecciones en Aristipo de Cirene”. In: Revista Argos, vol. 30, n. 58, 2013, pp.75-106.
27. C. PETRONII SATIRICON LIBER.
28. PETRÔNIO. Satyricon (trad. e posfácio: Sandra Braga Bianchet). Belo Horizonte: Crisálida, 2004, pp. 151-153 (cap. LXXXVIII).
29. Declínio do espírito científico, erudição transformada em complicação livresca, progresso tímido na Geografia, negligência da astronomia científica, Medicina baseada na grega, Literatura de mais baixa qualidade que a do período imediatamente anterior. Ver AYMARD, André; AUBOYER, Jeannine. História Geral das Civilizações. Tomo II. Roma e seu Império. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1958, pp. 178-200.
30. VEYNE, Paul. “O Império Romano”. In: VEYNE, Paul (dir.). História da vida privada 1. Do Império Romano ao ano mil. São Paulo: Companhia das Letras, 1990, p. 196-199.
31. Por exemplo, na Casa dos Vettii. Ver DE FRANCISCIS. A., BRAGANTINI, I. Pompeya Herculano y Capri. Pasado y Presente. Roma: Vision Roma, 2016, pp. 26-28.
32. SUETONIO. Vidas de los Doce Césares I (introd. general: Antonio Ramírez de Verger; trad.: Rosa M.ª Agudo Cubas). Madrid: Editorial Gredos, 1992, pp. 220-223 e 216 (Libro II. El Divino Augusto, 34, 1-4 e 31, 6).
As Lupercais (Lupercalia) eram uma festa pastoral de purificação da cidade de Roma, celebrada anualmente no dia 15 de fevereiro, em homenagem a Luperco, deus da fertilidade e protetor dos rebanhos, e que promovia a saúde e a fertilidade. Plutarco (c. 45-125) a descreveu: “[...] o festival das Lupercais sobre o qual muitos escrevem era celebrado antigamente por pastores, e também tem alguma ligação com a Licea Arcadia. Nessa época, muitos jovens nobres e magistrados correm nus pela cidade, para se divertir e rir, atingindo aqueles que encontram com tangas peludas. E muitas mulheres de posição também propositalmente atrapalham e, como crianças na escola, apresentam suas mãos para serem atingidas, pois creem que a grávida terá a ajuda de um parto fácil, e as estéreis à gravidez.” (César, 61, 1-2).
Por sua vez, os Jogos Seculares (Ludi Saeculares) eram um festival religioso, com três dias e noites de sacrifícios, representações teatrais e jogos. Marcava o fim de uma era (saecula) e o início de outra.
33. DONOSO JOHNSON, Paulo. “La laxitud moral en el Imperio Romano”. In: Revista Historias del Orbis Terrarum, Estudios Clásicos, Medievales, Árabes y Bizantinos – Dimensiones Políticas, Culturales y Sociales de la Antiguedad Clásica, n. 05, 2010, pp. 71-83.
34. “El conjunto está ejecutado con gran virtuosismo y dominio técnico y trata un tema especialmente apreciado por la pintura y la escultura de historia del siglo XIX español. Su atractivo residía tanto en los vínculos hispanos de Séneca como en el final dramático que pesaba sobre la historia, el honroso suicidio del erudito tras ser falsamente acusado de conspiración, a lo que se sumaba la nobleza de los mensajes que transmitía: la educación de los gobernantes, la importancia de los valores éticos en la vida política o el deber de los ciudadanos con su patria.” – Pieza del mes: “Nerón y Séneca” de Eduardo Barrón. Museo de Zamora.
35. No Brasil, Sêneca tem sido objeto das pesquisas do Prof. Dr. Ronaldo Amaral (UFMS). Por exemplo, AMARAL, Ronaldo. Sêneca. A Teodiceia do Universo Interior. Porto Alegre: Casa Letras, 2024; “A respeito da melancolia, uma leitura do Da tranquilidade da alma, de Sêneca”. In: VERITAS. Revista de Filosofia da PUCRS, vol. 70, n. 1, 2025, pp. 01-15; “O sonho como autoengano em Sêneca”. In: Revista Archai, n. 35, Brasília, 2025, pp. 01-24; “Sobre a Providência Divina no De Providentia de Sêneca e suas possíveis implicações para a filosofia cristã”. In: Caminhos. Revista de Ciências da Religião, v. 21 (n. 1), 2023, Dossiê: literaturas sagradas e negritudes: hermenêuticas da resistência, pp. 195-209; “Do Conhece-te a ti mesmo ao Habita-te em ti mesmo. A perspectiva ontológica do conhecimento de si enquanto ser para a existência. O testemunho de Sêneca”. In: Síntese. Revista de Filosofia, vol. 49, n. 154, 2022, pp. 299-316.
36. L. ANNAEI. SENECAE. EPISTULARUM MORALIUM AD LUCILIUM LIBER SEPTIMVS DECIMVS ET OCTAVVS DECIMVS, CVIII. SENECA LVCILIO SVO SALVTEM.
37. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2007, p. 591 e 595 (Carta 108, 3 e 14-15).
38. “QUESTORES – magistrados encarregados de certas jurisdições criminais (quaestores paricidii) e normalmente, no tempo da República, de questões financeiras (quaestores aerarii) sob a autoridade dos cônsules.” – GRIMAL, Pierre. A Civilização Romana. Lisboa: Edições 70, 1993, p. 318.
39. Todas as informações biográficas foram retiradas de VILLALBA I VARNEDA, Pere. Roma a través dels historiadors clàssics. Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona, 1996, pp. 426-433.
40. CAYO CORNELIO TÁCITO. Obras completas (trad., introd. y notas: Vicente Blanco y García). Madrid: M. Aguilar Editor, 1946, pp. 439-443 (Anales, Libro XIII, XIV-XVII).
41. “Escribe Cluvio que Agripina, con el ardiente deseo que tenía de conservar su poder e influencia, había llegado muchas veces hasta a presentarse a Nerón muy compuesta y ofrecérsele para cometer incesto con él, cuando al mediodía lo veía borracho, excitado por la mucha comida y el mucho vino. Los íntimos de Nerón no habían dejado de comprender que a los besos deshonestos y a las lascivas caricias tenía que seguir el abominable pecado.” – CAYO CORNELIO TÁCITO. Obras completas (trad., introd. y notas: Vicente Blanco y García), op. cit., p. 479 (Anales, Libro XIV, II).
42. CAYO CORNELIO TÁCITO. Obras completas (trad., introd. y notas: Vicente Blanco y García), op. cit., p. 484 (Anales, Libro XIV, VII).
43. CAYO CORNELIO TÁCITO. Obras completas (trad., introd. y notas: Vicente Blanco y García), op. cit., p. 463 (Anales, Libro XIII, XLII).
44. L. ANNAEI SENECAE AD GALLIONEM DE VITA BEATA, XVII, 3-4.
45. SÊNECA, De uita beata 17, 3-4. Também citado em VILLALBA I VARNEDA, Pere. Roma a través dels historiadors clàssics, op. cit., p. 430.
46. SÉNECA. Cuestiones naturales (introd. y trad.: José-Román Bravo Díaz). Madrid: Editorial Gredos, 2025.
Tanto Sêneca quanto Plínio, o Velho, contemporâneo seu, abordam a Natureza a partir de uma perspectiva estoica (em Naturalis Quaestiones e Naturalis Historia, respectivamente). Enquanto o primeiro desenvolve uma cosmologia racional, o segundo, em sua obra enciclopédica, a descreve com admiração e considera que o mundo “é governado pela Providência”. Ver CAYO PLINIO SEGUNDO. “Historia Natural de Cayo Plinio Segundo” (ed. literário: Francisco Hernández, trad.: Jerónimo Huerta). In: Biblioteca Filologica Hispana 38. Madrid: UNED/Visor, 1998, vol. I, p. 59, e RAMOS MALDONADO, Sandra. “Plinio el Viejo y Séneca ante la Naturaleza”. In: Excerpta Philologica, 10-12 (2000-2002), pp. 391-404.
47. LUCIO ANNEO SÉNECA. Sobre la brevedad de la vida, el ocio y la felicidade (trad.: Eduardo Gil Bera). Barcelona: Acantilado, Quaderns Crema, 2013.
De acordo com a Introducció da obra De l’oci, em Diàlegs a Serè, do tradutor, Carles Cardó (1884-1958), Sêneca avança “[...] en la condemnació de la vida pública, que declara incompatible amb l’ortodòxia estoica i amb la inevitable corrupció de tota república humana. El to resolut i fins ultrancer amb què parla sembla indicar que la seva retirada era un fet, no imminent, sinó consumat [...]”. – L. A. SÈNECA. Diàlegs a serè: De la Constància del Savi – De la Tranquilitat de l’Esperit – De l’Oci – Da clemència: a Neró Cèsar (trad.: Carles Cardó). Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1926, p. 73.
48. Sobre os Benefícios: SÉNECA. El arte de dar y recibir. Un manual de sabiduría clásica sobre los beneficios de la generosidad y la gratitud (introd.: James S. Romm; trad.: Jacinto Pariente). Badalona: Ediciones Kōan, 2020.
Da Introducció de Carles Cardó da obra Dels beneficis: “[...] L’agror va creixent, la indignació contra els ingrats, majorment poderosos, va fent-se palesa. Fins a l’últim no s’eixampla (...) el criteri de l’autor sobre el capteniment a observar envers els ingrats, o els qui després d’haver afavorit, omplen de greuges [...]”, op. cit., pp. II-III.
49. Trata-se da obra Sobre a Providência: SÉNECA. Sobre la providencia. Sobre la ira. Sobre la vida feliz. Sobre la clemencia (trad.: Fernando Navarro Antolín). Madrid: Alianza Editorial, 2022.
Conforme a Notícia Preliminar dos três tratados dedicados a Serè (De constantia sapientis, De tranqvilitate animi, De otio), ao se referir ao primeiro, Carles Cardó descreve como Sêneca sobrepuja o mal por meio de sua superioridade moral: “[...] Aquesta incommovilitat (que és el que, pròpiament, vol dir ací la paraula ‘constantia’) del savi és demostrada amb tots els arguments acostumats entre els estoics (...) proves de raó i exemples històrics [...]”, op. cit., p. 3.
50. SÉNECA. Consolaciones. Diálogos. Epístolas morales a Lucilio (introd.: Juan Manuel Díaz Torres; trad.: Juan Mariné Isidro, Ismael Roca Melia). Barcelona: Editorial Gredos, 2022; LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2007.
51. COSTA, Ricardo da. “Os Epistolários Medievais como espaço narrativo fundante. O universo do eu amoroso nas cartas de Bernardo de Claraval”. In: COSTA, Ricardo da. Impressões da Idade Média. São Paulo: Livraria Resistência Cultural Editora, 2017, p. 139.
52. ANTÓN MARTÍNEZ, Beatriz. “La epistolografía romana. Cicerón, Séneca y Plinio”. In: Helmántica: Revista de filología clásica y hebrea, tomo 47, 1996, n. 142-143, p. 119, 131.
Escreve Sêneca na Epístola 8: “Se eu me recolhi em casa e fechei as portas foi para poder ser útil a um maior número. Nem um único dia me chega ao fim na ociosidade; parte da noite, reservo-a para os meus estudos; não me disponho ao sono – sucumbo a ele, e deixo repousar sobre o meu trabalho os olhos cansados da vigília e já prestes a cerrar-se. Retirei-me não só dos homens, como dos negócios, começando com o os meus próprios: estou trabalhando para a posteridade.” – SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos), op. cit., p. 18.
53. VALVERDE GARCÍA, Alejandro. “La estructura compositiva de las Epístolas Morales a Lucilio de Séneca”. In: Habis número 39, 2008, pp. 151.
Carles Cardó (Introducció das Lletres a Lucili): “[...] vol despertar la consciència dels seus contemporanis, mostrant-los on és que s’escau la veritable dignitat de l’home, i on són els seus béns legítims”, vol. I, p. III.
54. Epicurismo – escola filosófica fundada em 307 a.C. e baseada nos ensinamentos de Epicuro (341-270 a.C.). Defendia a busca da felicidade (εὐδαιμονία) através da imperturbabilidade (ἀταραξία) e da ausência de dor física (ἀπονία). Tratava-se de um hedonismo moderado e baseado na amizade e na eliminação do medo da morte.
Para o tema, ver EPICURO. Cartas de Epicuro: Sobre a Felicidade, Sobre os Fenômenos Celestes, Sobre a Filosofia da Natureza (trad.: Edson Bini). São Paulo: Edipro, 2021; LLEDÓ, Emilio. El epicureísmo: una sabiduría del cuerpo, del gozo y de la amistad. Montesinos: Barcelona, 1984; SPINELLI, Miguel. Os caminhos de Epicuro. São Paulo: Edições Loyola, 2009.
55. “[...] os felizes só são felizes pela posse da justiça e da temperança, como são miseráveis os miseráveis pela presença do vício [...]” – PLATÃO. Górgias, 508b. In: p. 241. PLATÃO. Górgias. Protágoras (trad.: Carlos Alberto Nunes). Belém: Editora da UFPA, 2021, p. 241.
E Aristóteles: “Basta tener los recursos módicos [...] para que la vida sea siempre dichosa, si se toma la virtud por guía en su conducta.” – ARISTÓTELES. Moral a Nicómaco (ed. y Prólogo: Luis Castro Nogueira; trad.: Patricio de Azcárate); Madrid: Espasa-Calpe, 1987, Libro X, cap. IX, p. 332.
Felicidade divina: os deuses são bem-aventurados porque são belos e felizes: possuem coisas belas e boas. PLATÃO. O Banquete (trad.: Carlos Alberto Nunes). Belém: Editora da UFPA, 2011, p. 149 (202c-d).
Aristóteles: “Así, pues, el acto de Dios que supera en felicidad a todos los demás es puramente contemplativo (...) La existencia en los dioses es toda dichosa; en cuanto a los hombres sólo es dichosa en cuanto es una imitación de este acto divino [la contemplación].” (X, 9): la diversión no es más que un reposo y una preparación para el trabajo.” – ARISTÓTELES. Moral a Nicómaco, op. cit., Libro X, cap. VIII, p. 331.
56. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco (trad., introd., posfácio e notas: André Malta). São Paulo: Editora 34, 2024, p. 95-99 (1.13, 1102a-1103a).
57. Há muitas passagens em que aflora essa ideia: “[...] el hombre dichoso es el que obra siempre según lo exige la virtud perfecta.” – ARISTÓTELES. Moral a Nicómaco, op. cit., Libro I, cap. VIII, p. 79.
58. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco (trad., introd., posfácio e notas: André Malta), op. cit., p. 511-517 (10.6, 1177a-1178a). No final da Ética a Nicômaco (Livro X, cap. X), Aristóteles afirma que os animais não podem ser felizes porque não são capazes do ato de contemplação, e o ato contemplativo é o que mais se aproxima do divino: “La felicidad puede ser considerada como una especie de contemplación.” – ARISTÓTELES. Moral a Nicómaco, op. cit., p. 331.
Ver também McMAHON, Darrin M. Felicidade. Uma história. São Paulo: Globo, 2006, pp. 35-81.
59. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco (trad., introd., posfácio e notas: André Malta), op. cit., p. 305 (6.5, 1140b).
Por sua vez, Xenofonte (c.430-354 a.C.) retira de Sócrates a ideia de que não há bem se houver algo prejudicial. Ver XENOFONT. Obres socràtiques menors: L’economia. El convit de Càl·lias. Defensa de Sòcrates. Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1924, p. 18.
60. PLATÃO. A República (trad.: Carlos Alberto Nunes). Belém: Editora da UFPA, 2016, p. 395 (443e). Na obra Protágoras, Platão especifica este requisito: “[...] tota la vida de l’home té necessitat de ritme i harmonia”. In: Diàlegs (ed.: Carles Riba; trad.: Joan Crexells). Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1932, p. 106.
61. SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos), op. cit., p. 307 (Carta 75, 7). E na Carta 16: “[...] és tasca més difícil de complir els propòsits que de fer-ne virtuosos. Cal perseverar i augmentar les forces amb um treball assidu, per tal que la bondat de l’ànima sigui igual a la del desig.” – L. A. SÈNECA. Lletres a Lucili (trad.: Carles Cardó). Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1928, vol. I, p. 38.
62. SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos), op. cit., pp. 84-86 (Carta 23, 1, 6-7). E explica de onde origina o verdadeiro bem: “[...] de la bona consciència, de les intencions dretureres, de les bones accions, del menyspreu de les coses atzaroses, del tarannà plàcid i constant de la vida que petja sempre pel mateix camí.” – L. A. SÈNECA. Lletres a Lucili (trad.: Carles Cardó), op. cit., p. 58.
63. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos), op. cit., p. 116 (Carta 31, 2). E destaca que o silêncio tem de ser interior: “Obligo l’esperit a estar atent a si mateix, sense distreure’s en les coses externes, ni que fora de mi tot ressoni, sols a dintre no hi hagi cap tumult ... Perquè ¿de què serveix el silenci del voltant, si les passions braolen?” – L. A. SÈNECA. Lletres a Lucili (trad.: Carles Cardó). Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1930, p. 11 (Carta 56).
64. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos), op. cit., p. 496 (Carta 94, 53).
65. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos), op. cit., p. 593 (Carta 108, 8).
66. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio, op. cit., p. 116 (Carta 29, 11-12).
Da mesma forma, não há necessidade de temer o julgamento do povo, pois o pensamento da luz divina é o único que deve merecer aprovação: “L’home que es proposa aquest fi, no tem els exèrcits, no és espaordit per cap trompeta, ni atemoritzat per cap amenaça.” – L. A. SÈNECA. Lletres a Lucili (trad.: Carles Cardó). Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1931, vol. IV, p. 32 (Carta 46).
Por outro lado, a oposição entre servir ao mundo ou à virtude é uma constante no Evangelho (Mt 6, 24).
67. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos), op. cit., p. 150 (Carta 44, 7).
Segundo Sêneca, devemos elogiar no homem o que é próprio do homem: “L’ànima, i en l’ànima, la raó perfecta. Car l’home és animal racional, per tant, el seu bé arriba a perfecció quan acompleix allò perquè va néixer.”, Lletres a Lucili (trad.: Carles Cardó), vol. I, Carta 41, 8 (intitulada Del déu interior). Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1928, p. 97.
68. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos), op. cit., p. 153 (Carta 45, 9). “L’ànima té pau amb ella mateixa i frueix de serenitat: ¿què pot afegir-se a aquesta tranquil·litat?”, Lletres a Lucili (trad.: Carles Cardó), vol. II, Carta 66, 45 (intitulada De la igualtat dels béns i de les virtuts). Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1928, p. 47.
69. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos), op. cit., p. 278 (Carta 71, 19), p. 293 (Carta 73, 1).
70. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos), op. cit., p. 278 (Carta 71, 19), p. 293 (Carta 74, 1).
71. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio, op. cit., pp. 305-307 (Carta 75, 1-7). “Així, el bo s’ajunta al ver, car no és bo sinó allò que és veritable (...) Alguns el definiren així: ‘El bé és allò que mou al seu desig, allò que inclina cap a si el moviment de l’ànima’.” – L. A. SÈNECA. Lletres a Lucili (trad.: Carles Cardó). Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1931, vol. IV, p. 98 (Carta 118, 45).
72. Literalmente “as palavras voam, a escrita permanece”.
73. L. ANNAEI SENECAE. EPISTULARUM MORALIUM AD LUCILIUM LIBER NONUS. LXXIX. SENECA LVCILIO SVO SALVTEM, 17.
74. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos), op. cit., pp. 342-343 (Carta 79, 17).
75. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio, op. cit., p. 343 (Carta 79, 18).
A famosa tradução que Petrarca (1304-1374) fez de Griselda, último conto do Decamerão (X, 10) de Boccaccio (1313-1375) evidencia as ideias deste parágrafo, pois a versão latina, que pretendia ser superior em qualidade em relação ao original em italiano, se difundiu envolta entre duas cartas (Seniles XVII, 3, 4) e, já na primeira, qualificava esta obra de Boccaccio como lasciva – GIOVANNI BOCCACCIO; FRANCESCO PETRARCA. Griselda (a cura di Luca Carlo Rossi). Palermo: Sellerio, 1991, p. 75 – donde se depreende a falta de compreensão por parte do famoso mentor em relação ao autor. Assim, ansioso por efetuar uma superação formal e corrigi-lo segundo seu critério particular, Petrarca desvirtuou e empobreceu o texto, alterando-o ao traduzi-lo. Este empobrecimento foi percebido por Bernat Metge (1340-1413), quem recuperou o exótico Griselda para uma língua vulgar, a catalã, com uma linguagem peculiar em cartas nas quais se capta sua correção ao mentor, e o fez, ademais, restituindo ao texto o sentido naturalista do original boccacciano. Para o tema, ver BUTINYÀ, Júlia. “Un capítol a part: el Griselda”. In: Reflexions sobre la traducció arran de les lletres catalanes medievals. Santa Barbara: Publications of eHumanista, 2012, pp. 92-136.
76. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio, op. cit., p. 548-552 (Carta 100).
São as mesmas notas idôneas nas breves cartas com as quais Metge envolveu sua Griselda (em catalão), valorizadas exatamente por sua precisão e elegância como o primeiro texto humanístico da Península Ibérica. Para o tema, ver DE RIQUER, Martin. Història de la Literatura Catalana. Barcelona: Ariel, 1983, vol. II, pp. 373-378, e Obras de Bernat Metge (edición crítica, traducción y prólogo de Martín de Riquer). Barcelona: Universidad de Barcelona, 1959, pp. 45-58.
Já para os textos das cartas e o relato traduzido para o espanhol, ver BUTINYÀ JIMÉNEZ, Júlia. “Del Griselda català al castellà”. In: Series Minor 7. Barcelona: Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona, 2002, e BUTINYÀ I JIMÉNEZ, Júlia. Griselda (El Griselda de Bernat Metge en español). Santa Barbara, University of California: Publications of eHumanista, 2020, pp. 05-18.
77. A anedota moral da Espada de Dâmocles se encontra em Cícero. Diálogos em Túsculo, Livro V, XX 57-63. MARCO TÚLIO CÍCERO. Textos filosóficos II. Diálogos em Túsculo (trad., introd. e notas: J. A. Segurado Campos). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2014, pp. 316-320.
A esse respeito, vale a pena mencionar o filósofo citado na nota 3 supra, Jürgen Habermas, recentemente falecido, que desenvolveu a Teoria da Ação Comunicativa ao caracterizar o homem por sua racionalidade comunicativa, ponto fulcral de sua teoria social. Ver HABERMAS, Jürgen. Teoria da ação comunicativa. Racionalidade da ação e racionalização social. São Paulo: Editora UNESP, 2022, 02 volumes.
78. Pequena variação da máxima “Homo sum, humani nihil a me alienum puto” (Sou humano; nada do que é humano é estranho para mim), verso 77 da comédia Heautontimorumenos (Ἑαυτὸν τιμωρούμενος, O auto-torturador), de Terêncio (c.195-159 a.C.).
Esta famosa passagem também é citada por Bernat Metge no Livro II de O Sonho. Ver BERNAT METGE. Lo Somni / El sueño (edición, traducción, introducción y notas: Julia Butiñá). Madrid: Editorial Palas Atenea, 2007, e BERNAT METGE. Lo Somni / O Sonho (edição, tradução e notas: Ricardo da Costa). Madrid. Editorial Palas Atenea, 2016, além de DE RIQUER, Martin. Història de la Literatura Catalana, op. cit., vol. II, p. 426.
79. L. ANNAEI. SENECAE. EPISTULARUM MORALIUM AD LUCILIUM LIBER QUARTUS DECIMUS ET QUINTUS DECIMUS. XCV. SENECA LVCILIO SVO SALVTEM, 53.
80. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio, op. cit., p. 519 (Carta 95, 53).
81. Decadência das Letras a partir do século III que a historiografia já constatara na década de 20 do século passado, com Ferdinand Lot (1866-1952): “Se a arte decai verticalmente a partir do século II, a literatura, por seu lado, sofre uma queda não menos rápida e violenta, particularmente no Ocidente.” – LOT, Ferdinand. O Fim do Mundo Antigo e o Princípio da Idade Média. Lisboa: Edições 70, 1985, p. 139.
Mais do que originalidade, predomina nesses tempos um gosto pela compilação (PAUL, Jacques. Historia intelectual del Occidente Medieval. Madrid: Ediciones Cátedra, 2003, p. 75). Por fim, às vésperas do fim do Império Romano Pere Villalba (1937-) se debruça apenas em Suetônio (c. 70-160), Apuleio de Madaura (c. 125-170) e Tertuliano (150-220): VILLALBA I VARNEDA, Pere. Roma a través dels historiadors clàssics, op. cit., pp. 511-515.
82. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio, op. cit., p. 628-629 (Carta 114, 2-3).
No que diz respeito à ilação que estamos fazendo com o Humanismo, a decadência moral percebida por Bernat Metge reafirma o humanismo renascentista, que era, via de regra, moralmente negativo ou, pelo menos, superficial. Para o impacto no movimento a partir de Griselda, veja BUTINYÀ, Júlia. “Les pobres Griseldes s’anaren empobrint amb els segles (Un colofó per al Griselda de Bernat Metge)”. In: eHumanista/IVITRA 19, 2020, pp. 20-28.
83. GRIMAL, Pierre. A Civilização Romana. Lisboa: Edições 70, 1993, p. 309; VILLALBA I VARNEDA, Pere. Roma a través dels historiadors clàssics. Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona, 1996, pp. 322-323.
84. “Erat tunc urbis custodiis praepositus C. Maecenas equestri, sed splendido genere natus, vir, ubi res vigiliam exigeret, sane ex omnis, providens atque agendi sciens, simul vero aliquid ex negotio remitti posset, otio ac mollitiis paene ultra, feminam fluens (Naquela época, Caio Mecenas era o chefe da guarda da cidade. Era um cavaleiro, mas de nascimento esplêndido. Era um homem que, quando as circunstâncias exigiam vigilância, era, dentre todos, o mais previdente e sábio como agir, mas ao mesmo tempo podia ser aliviado de seus deveres e, com seu ócio e suavidade, era quase mais do que uma mulher).” – C. VELLEI PATERCULI HISTORIAE ROMANAE LIBRI DUO AD M. VINCIUVM COS, II, 88.
85. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio, op. cit., p. 629-631 (Carta 114, 4-8).
Metge manifesta – ainda que com um certo ar burlesco – admiração pelo latim petrarquiano. Mas moralmente adota uma postura crítica em relação ao famoso mentor. Trata-se de um exemplo da validade dessas afirmações senequianas e de sua influência duradoura, pois são percebidas na sensibilidade e no legado humanista. Ver BUTIÑÁ JIMÉNEZ, Julia. “Metge, buen traductor de Séneca”. In: RECIO, Roxana (ed.). Traducción y Humanismo: panorama de un desarrollo cultural. Vertere. Monográficos de la revista Herméneus 9. Soria: Diputació Provincial de Soria, 2007, pp. 47-62, e BUTIÑÁ, Julia. En los Orígenes del Humanismo: Bernat Metge. Madrid: UNED, 2002, pp. 283, 311, 420. Estas referências são especialmente válidas porque o notário catalão – pensador moral por excelência – conhecia bem as Epístolas a Lucílio.
86. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Principios de Filosofía del Derecho. Barcelona: Edhasa, 1999, p. 24.
87. “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac loco illi quo natus es, leemos en la Biblia. Y en la escuela platónica se nos da como empresa de toda cultura, esta: «salvar las apariencias», los fenómenos. Es decir, buscar el sentido de lo que nos rodea.” – ORTEGA Y GASSET, José. Meditaciones del Quijote, p. 12.
Para o fio genético de Hegel a Ortega y Gasset (e seu conceito de historiologia), ver ALONSO, Marcos y ROCO, Valerio. “Ortega y Gasset, Filósofo de la Historia: el influjo crítico de Hegel en la teoría de las creencias y las generaciones”. In: Ideas y Valores. Revista Colombiana de Filosofía, vol. 72, núm. 181, 2023, pp. 127-149.
88. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio, op. cit., p. 631 (Carta 114, 9-11).
Insistamos na paráfrase com Petrarca: seu excelente domínio do latim lhe rendeu a láurea, mas a ambição pela fama – que ele próprio confessa no Secretum – pode ter causado as falhas morais que Metge destacou sobre Griselda, de acordo com suas últimas cartas (Seniles, livro XVII), de modo que o affaire literário e moral griseldiano se estrutura em boa medida em torno da linguagem.
89. Ainda que não sejam novidades as coincidências senequianas e cristãs, elas correspondem ao início do Evangelho de São João: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus” (Jo 1, 1) – “Al principi existia el Verb i el Verb estava en Déu.” – Nou Testament. Monjos de Montserrat (dir.). Andorra: Casal i Vall, 1961, p. 337.
90. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio, op. cit., p. 632 e 634 (Carta 114, 12 e 17).
Na paráfrase que estamos fazendo com o Humanismo, isso se aplica ao caso exposto, já que o desvio moral é evidente desde suas origens. Reviver a tradição, recuperar sua autenticidade e aplicá-la a uma filosofia de vida era um desideratum dos primeiros humanistas que, com suas exigências, começaram a demarcar o fim da Idade Média. Assim, Bernat Metge, no Livro III de O Sonho, com uma rica imitatio, denunciou a deformação feita por Petrarca no Secretum, quando colocou a santidade como contrária ao amor humano, além de ter restaurado o reto sentido da filosofia agostiniana. Da mesma forma, em relação à deturpação dos clássicos e das virtudes que Petrarca fazia e que eles valorizavam, Metge também denunciou (no Livro IV de O Sonho). Ver GROS, Sònia. “Libidinosa amor. Sobre algunes fonts llatines en Lo somni”. In: Scripta. Revista internacional de Literatura i cultura medieval i moderna 18, 2021, pp. 1-14.
91. Frase de Virgílio (Geórgicas IV, 212-213).
92. L. ANNAEI. SENECAE. EPISTULARUM MORALIUM AD LUCILIUM LIBER NONVS DECIMVS. CXIV. SENECA LVCILIO SVO SALVTEM, 22-23.
93. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio, op. cit., p. 636 (Carta 114, 22-23).
94. “Acusado de participar de uma conspiração contra o imperador Nero, Sêneca foi ordenado a cometer suicídio. O filósofo aceitou a sentença e sua esposa escolheu morrer com ele. Ambos cortaram suas veias, mas como a morte demorou a chegar, Sêneca pediu aos servos que mantivessem sua esposa afastada para evitar que um fraquejasse ao ver o sofrimento do outro. Pauline sobreviveu, poupada pelo imperador. Na pintura, um médico corta os tornozelos do filósofo para acelerar o fluxo sanguíneo e um escravo lhe apresenta veneno. Ao fundo, um centurião enviado por Nero supervisiona a execução da sentença. À direita, um discípulo observa as últimas palavras do filósofo, que dá, com sua morte, exemplo das mais altas virtudes morais diante da tirania. Os drapeados que envolvem as altas colunas e as estátuas monumentais lembram mais um palco de ópera do que a sóbria casa de um romano estoico. Observe também os gestos teatrais dos personagens, a elegância dos adornos femininos e a alegria da paleta (rosas e azuis). Essa composição decorativa no estilo Rococó não se encaixava bem com a austeridade do tema imposta pela Academia para o Grand Prix de Rome de 1773. O júri não ficou convencido com a pintura de David, jovem pintor que concorria pela terceira vez. Ele teve que esperar mais um ano para finalmente vencer o Prix de Rome, fato que lhe abriu as portas da Cidade Eterna. Em Roma, David esqueceria os encantos do Rococó para se tornar o principal artista do Neoclassicismo.” – La mort de Sénèque, Petit Palais.
Opinião desfavorável semelhante tem Simon Schama (1945-): “A morte de Sêneca (1773), todavia, é um melodrama apinhado, com grande panejamento e mulheres gratuitamente seminuas. O quadro grita ‘tragédia’ em tão alto e bom som que resulta num anticlímax – pura gesticulação e nenhum sentimento verdadeiro.” – SCHAMA, Simon. O poder da arte. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 198.
95. COSTA, Ricardo da. “A meditatio mortis no Livro do Homem (1300) de Ramon Llull”. In: Revista da Faculdade de Letras da Universidade do Porto. Série de Filosofia, II Série, volume XXIII/XXIV. Porto, 2006/2007, p. 248.
A literatura pode corroborar essa ideia, pois as principais obras das diferentes literaturas têm a morte como tema central: basta lembrar, no fim da Idade Média, as Coplas a la muerte de su padre (séc. XV), de Jorge Manrique (c. 1440-1479, na Literatura espanhola, ou Lo somni, de Bernat Metge, na Literatura catalã.
96. O quadro de Jacques-Louis David (1748-1825) (imagem 6) manteve a tradição pictórica do tema, um dos preferidos do século XVII, como se percebe na lista de pintores que representaram a morte do filósofo: Rubens (1577-1640), Claude Vignon (1593-1670), Luca Giordano (1632-1706), Matthias Stomer (c. 1638-1640), Antonio Molinari (1655-1704), Johann Michael Rottmayr (1656-1730), Giambattista Tiepolo (1696-1770) e, já no século XIX, Manuel Domínguez Sánchez (1840-1906) (quadro com um enorme título: “Séneca, después de abrirse las venas, se mete en un baño y sus amigos, poseídos de dolor, juran odio a Nerón que decretó la muerte de su maestro”, de 1871).
Do ponto de vista literário, convém mencionar que Xenofonte (c. 430-354 a.C.) também menciona a morte de Sócrates (XENOFONT. Obres socràtiques menors: L’economia. El convit de Càl·lias. Defensa de Sòcrates. Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1924, pp. 157-160) e que o próprio Sêneca a recorda nas Epístolas a Lucílio. Assim, embora ele a trate mais detalhadamente na Carta 70, consideramos a Carta 100 mais relevante para esta obra, pois ele argumenta que nem a acusação nem a condenação “atingiram a alma de Sócrates, nem tocaram seu rosto”.
97. Princípio da natureza humana – não exclusivamente das Humanidades – que segue vivo: “Ce qui est importante, ça ne se voit pas”. SAINT-EXUPÉRY, Antoine de. Le Petit Prince, cap. 26.
Este pequeno livro é um testemunho fidedigno, visto que, embora Saint-Exupéry (1900-1944) não seja considerado uma grande figura literária, o Guinness World Records lista O Pequeno Príncipe como o livro mais traduzido (depois da Bíblia), com versões em mais de 382 línguas e dialetos. E a Petit Prince Collection conta com mais de 7.700 edições diferentes em todo o mundo. Neste pequeno, mas importantíssimo conto infantil, o conteúdo é primordial, e é coerente com uma bela e simples forma e estilo. Em suma, é fruto da autenticidade, como exigia Sêneca.
98. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio, op. cit., p. 638 (Carta 115, 1-2).
99. ANDRÉ CAPELÃO. Tratado do Amor Cortês (introd., trad. do latim e notas de Claude Buridant. Trad.: Ivone Castilho Benedetti). São Paulo: Martins Fontes, 2000.
            Outra reviravolta – igualmente aplicada ao amor – é também patente em uma grande novela da Literatura catalã, Curial e Guelfa, novela cavaleiresca de amor e aventuras, verdadeiro ode às diversas formas de amor, sobretudo o matrimonial. No entanto, desde seu Preâmbulo, o texto revela sua dupla natureza, perigosa e dolorosa (doçura amarga): “Oh! Quão grande é o perigo, quantas são as solicitudes e angústias daqueles que sofrem por amor! Pois, embora alguns amados pela Fortuna, depois de infinitos infortúnios, tenham chegado ao tão desejado porto, tantos são os que consideravelmente sofrem, que mal posso crer que, dentre mil desventurados, se encontre um que tenha conduzido sua causa a glorioso fim. E se julgamos corretamente que será bem apreciado o caso seguinte, embora sejam muitos aqueles que dirão que desejariam que seus amores fossem assim acolhidos, contudo, conhecendo a certeza das penas das quais aquela doçura amarga é repleta, e não havendo a certeza se o fim será próspero ou adverso, deveriam muito considerar antes de se colocarem nesse caminho mais doloroso que amoroso. Por isso desejo narrar o quanto custou a um gentil cavaleiro e a uma nobre dama amarem-se um ao outro, e como, com grande sofrimento e pena, seguidos de muitos infortúnios, só depois de muito tempo conseguiram o galardão de seus sofrimentos.” (o grifo é nosso) – Curial e Guelfa (primeira tradução para o português e notas: Ricardo da Costa; revisão: Armando Alexandre dos Santos; estudo introdutório e edição de base: Antoni Ferrando; Foreword: Antonio Cortijo Ocaña). University of California, Santa Barbara: Publications of eHumanista, 2011, p. 82.
            Sònia Gros Lladós manifesta a dupla face do amor no título de seu livro, no qual explica esta obra humanista através das fontes da tradição: GROS LLADÓS, Sònia. “Aquella dolçor amarga”. La tradició amatória clássica en el Curial e Güelfa. València: Publicacions de la Universitat de València, 2015.
            Seja como for, essa conexão da obra de André Capelão com Sêneca não deve surpreender, pois Curial incorpora a tradição do amor cortês, ainda que imbuída de outras influências, sobretudo a bagagem sentimental de Boccaccio e dos clássicos. Em outras palavras, o autor emoldura sua obra em uma forma primorosa, ao mesmo tempo que encapsula uma profunda mensagem moral.
100. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio, op. cit., p. 639 (Carta 115, 3).
101. “Não há comunidade, credo, disciplina ou técnica sem seus Mestres e discípulos, seus professores e aprendizes (...) Os Mestres são os guardiões e os transmissores da memória, que é a Mãe de Todas as Musas.” – STEINER, George. Lições dos Mestres. Rio de Janeiro: Editora Record, 2018, p. 147.
Dentre as prioridades, sem dúvida, é primacial para Sêneca o papel da Filosofia. O filósofo expressa essa importância na Carta 16: “Tant si els fats ens encadenen a llur llei inexorable, com si Déu disposa al seu albir totes les coses del món, o la casualitat empeny i brandeja sense ordre els destins dels homes, la filosofía ha d`ésser la nostra defensa.” – L. A. SÈNECA. Lletres a Lucili (trad.: Carles Cardó). Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1928, vol. I, p. 39. É postura que aqui expusemos, plenamente coerente e consequente com os itens deste trabalho. Sêneca ainda corrobora essa posição na Carta 90: “La seva única tasca és trobar la veritat en les coses divines i en les humanes. D’ella no s’aparten mai la religió, l’amor als seus, la justicia i tot altre corteig de virtuts juntes de mans i formant un tot.” – L. A. SÈNECA. Lletres a Lucili (trad.: Carles Cardó). Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1930, vol. III, p. 63.
102. Termo com o qual George Steiner (1929-2020) se refere ao estilo de Claude Lévi-Strauss (1908-2009). STEINER, George. Nostalgia do Absoluto. Lisboa: Relógio d’Agua Editores, 2003, p. 39.
103. L. ANNAEI. SENECAE. EPISTULARUM MORALIUM AD LUCILIUM LIBER NONVS DECIMVS. CXV. SENECA LVCILIO SVO SALVTEM, 18.
104. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio, op. cit., p. 644 (Carta 115, 18).
105. “Escrever não é apenas um gesto utilitário (...) Logo que se dotam de uma escrita, as sociedades exploram a arte da caligrafia (...) O copista das sociedades tradicionais pertence a um grupo privilegiado. Cabe-lhe relatar o estado do mundo, entesourar o conhecimento (...) Os reis e os príncipes da Alta Idade Média consideram que os monges são os garantes mais seguros do triunfo sobre a temporalidade, e confiam-lhes a guarda da memória.” – DUBY, Georges. “A caligrafia”. In: DUBY, Georges; LACLOTTE, Michel. História Artística da Europa. A Idade Média. Tomo II. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1998, p. 60.

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Palavras-chave: Cartas a Lucílio, Civilização, Decadência, Estoicismo, Sêneca.