O pensamento político no final do século XIII

Como já foi observado por Jürgen Miethke, logo à primeira vista é surpreendente que Ramon Llull tenha utilizado o adjetivo imperial para designar a organização política neste livro¹ — na verdade, o sétimo capítulo de uma obra maior, uma enciclopédia chamada Árvore da Ciência (1295-1296). Sua redação data de um período em que nenhum papa coroou com o diadema de imperador romano os candidatos tradicionais a este título (o chamado Grande Interregno, 1250-1273)². Desde a morte de Frederico II (1250), até a coroação de Henrique VII de Luxemburgo em Roma pelo papa Clemente V (1312) — isto é, dezesseis anos depois da redação da Árvore Imperial —, o título ficou vago. Mesmo Bonifácio VIII (1294-1303) nunca coroou nenhum imperador — condição sine qua non para o reconhecimento desta dignidade³.

Por outro lado, sucessivamente, após a morte de Frederico II e a eleição de Rodolfo I de Habsburgo (1273), a idéia de monarquia imperial enfraqueceu-se lentamente. Embora seja lembrado como o fundador dos Habsburgos, Rodolfo I (1273-1291, n.1218) abandonou as pretensões imperiais à monarquia universal e ao controle da Itália. Ressalto ainda que Rodolfo, apesar de apoiado pelo papado, em virtude da instável política italiana, não foi coroado imperador⁴. Portanto, Ramon Llull se valeu de uma terminologia que em sua época estava completamente fora de uso⁵; contudo, o que é paradoxal, parece que seguia uma tendência da época: no final do século XIII, a idéia de Império se fortaleceu justamente quando passou a ser uma abstração sem fundamento prático na realidade⁶.

O período de vida de Ramon Llull abarca justamente a forte tensão entre o papado e a dinastia Hohenstaufen, especialmente a partir de Gregório IX (1227-1241) e Inocêncio IV (1243-1254) contra Frederico II (1215-1250)⁷. Somente com a morte de Conradino em 1268 (degolado em praça pública por ordem de Carlos I de Nápoles e Anjou⁸) esta querela com os Hohenstaufen foi suspensa. No entanto, desde 1294 ocorriam novos litígios entre Bonifácio VIII, Eduardo I (1239-1307) da Inglaterra e Filipe, o Belo (a respeito dos territórios da Gasconha, Flandres e outras regiões sob domínio francês)⁹, justamente no período de redação da Árvore Imperial, mas a obra de Llull não trata em nenhum momento destas questões.

Em relação à categoria imperial, este ideal de um império cristão, com um só imperador comandando todos os reis, a Árvore Imperial é clara:

Assim, pode se conhecer que, conforme o ordenamento da unidade e da pluralidade, seria conveniente que existisse somente um imperador, assim ordenado e acima de muitos reis e barões, como o papa está acima de muitos prelados. Mas como já não existe imperador com aquele poder ao qual estavam habituados os imperadores quando reinavam os césares de Roma, e hoje existe quase uma igualdade de poder entre um príncipe e outro e uma cidade e outra, o Império é dividido em muitas partes, e são feitos muitos príncipes e muitas comunas de cidades. Por isso, existem guerras e trabalhos no mundo, e não há poder universal no mundo que ajude a mortificar aqueles trabalhos¹⁰ que existem pelas guerras e pelos homens maus, e por isso as utilidades especiais são mais amadas que as públicas¹¹.

Nesta passagem, Llull reconhece a pluralidade de reinos governados por príncipes, mas expressa o ideal de um poder civil supremo: o imperador, lado a lado com o poder religioso supremo — o papa. Na Árvore Imperial, o imperador luliano possui quase que uma independência do papa, cada um gozando da plenitude de seu poder em sua própria esfera¹². Em contrapartida, já numa passagem de outra obra sua, Doutrina para crianças, Llull deixa bastante claro que o papa possui a precedência sobre o poder temporal: “Filho, o presbítero tem o lugar de Jesus Cristo neste mundo e tem somente o poder de perdoar teus pecados; já o santo apóstolo, que é presbítero, deve ser senhor de todo o mundo: todos os reis e todos os príncipes deste mundo devem obedecer a ele. Relembre, filho, quão grande coisa é ser presbítero, porque os reis, os altos barões e todos os homens que existem devem beijar a mão e o pé do presbítero quando ele canta a missa.”¹³

Assm, embora veja o papa como arbiter mundi¹⁴, à primeira vista esta posição de Ramon parece hierocrática — os que defendiam a posição imperial também alegavam esta prerrogativa¹⁵. No entanto, entendo que a hierarquia luliana não pode ser considerada exatamente como papista e sim como um reflexo de toda uma tradição dos reinos ocidentais da cristandade de considerar o papado como o supremo árbitro nas questões “internacionais”. Em outras palavras, a luta entre o papado e o império, esta busca de delimitar as competências entre o poder temporal e o espiritual, não afetou senão de modo muito marginal os reinos europeus mais ocidentais¹⁶ e Ramon Llull é uma expressão literária desta tradição.

A justaposição entre os poderes papal e imperial vem de longa data. Já durante o papado de Gregório Magno (590-604), os peregrinos bárbaros que chegavam a Roma consideravam o papa um legítimo representante da idéia imperial e da própria Roma¹⁷. Já nesta segunda metade do século XIII, a idéia de potestas papal, o papa como Vicarius Christi, que atingira seu ápice com Inocêncio III (1198-1216), está em seu ponto mais baixo, com Bonifácio VIII¹⁸. Llull sujeita o poder temporal ao espiritual, pois esta concepção era concebida como a fórmula ideal para o governo da cristandade, pelo menos até meados do século XIII, quando então o patronato pontifício sobre os reinos foi perdendo força¹⁹ e começaram a surgir textos de autores preocupados com esta questão. Llull defende a visão de uma sociedade centrada em torno do papa, mas com a participação ativa dos príncipes cristãos²⁰.

Por outro lado, esta supremacia papal luliana sobre os reinos da cristandade se baseia fundamentalmente no conceito de Christianitas: uma espécie de sociedade jurídico-espiritual de todos os cristãos (num sentido político-social), muito mais do que um simples conglomerado de reinos e povos cristãos, pois estes estariam unidos pela submissão espiritual à Igreja Romana²¹. Esta era uma idéia grandiosa que havia sido gerada a partir do pontificado de Gregório VII (1187), terminando com o próprio Bonifácio VIII, isto é, durante boa parte do período em que Llull escreveu suas obras²².

Assim, como seu objetivo é unificar os povos cristãos para partir para a conquista espiritual dos “infiéis”, Llull evita todo e qualquer tipo de polêmica em seus escritos: sua hierarquia social encimada espiritualmente pelo papa deve ser vista muito mais como um meio para se chegar a um fim, a unidade da cristandade. Este era seu objetivo maior, juntamente com a paz, para poder realizar a propagação da fé cristã. Portanto, sua hierarquia não deve ser analisada como uma tese hierocrática, tão ao gosto dos teólogos, decretistas e decretalistas de seu tempo (a decretal era uma carta ou constituição pontifícia, emitida em resposta a consultas sobre questões de moral ou direito²³). Os decretistas eram comentadores do Decretum de Graciano (†c.1179) — autor do título Concordia discordantium canonum, inserido na obra Decretum (1139-1140), uma compilação sua de um conjunto de leis canônicas; os decretalistas — escolásticos especializados na exploração das implicações dos decretos papais emitidos depois do Decretum — utilizavam esta obra como base de seus trabalhos, especialmente aqueles ligados ao ensino de direito em Bolonha, chegando a incluir posteriormente muitas questões que Graciano não tratou²⁴.

A supremacia papal luliana tinha como objetivo final a paz, e seu sentido era puramente missionário. Por esse motivo, Llull não participava das discussões sobre as delimitações entre os poderes temporal e espiritual, tampouco a propósito das controvérsias entre Bonifácio VIII e Filipe, o Belo²⁵. Ele considerava que estes tipos de debates fomentavam a discórdia entre os cristãos e impediam que seus objetivos missionários fossem alcançados²⁶. Por outro lado, ao contrário de Hillgarth²⁷ e Miethke²⁸, não considero que Llull faça uma equivalência terminológica entre as categorias de imperador e príncipe. Logo no início da Árvore Imperial, Ramon utiliza a conjunção ou para distinguir as duas categorias:

As raízes da Árvore Imperial são bondades, grandezas, durações, poderes, sabedorias, vontades, virtudes, verdades, deleites, concordâncias, começos e fins, maioridades, igualdades e menoridades, que se concordam em benefício da comunidade através de uma bondade, de uma grandeza, de uma duração, de um poder, e assim por ordem até a menoridade; a qual bondade única seja a de uma pessoa comum, e o mesmo da grandeza e as outras, chamando-se essa pessoa imperador ou príncipe²⁹.

Não me parece que Ramon esteja fazendo uma equivalência entre imperador e príncipe e sim uma distinção hierárquica e utópica. Por outro lado, vários autores já tentaram encontrar este imperador histórico a que Ramon se refere (nas figuras de Rodolfo de Habsburgo e até mesmo Michael VIII Paleólogo³⁰). Anteriormente, eu mesmo havia tentado relacionar este ideal luliano de imperador com o contexto histórico da Península Ibérica do século XIII e as ambições imperiais de Afonso, o Sábio³¹. Gostaria aqui de rever esta posição. Para mim agora está claro que Ramon — baseado na realidade histórica de seu tempo para utilizar o conceito medieval de império — cria uma hierarquia utópica, e não se refere especificamente ao Sacro Império ou a um imperador determinado. Ele utiliza esta terminologia para seu objetivo pacifista, conseqüência do princípio filosófico da unidade, um conceito caro aos medievos. O objetivo e finalidade de todo o poder (temporal ou espiritual) é que se alcance esta paz universal³². Trata-se de uma solução utópica em relação à cristandade. Esta idéia unificadora de uma autoridade única tornaria possível a tão sonhada paz cristã universal, um pressuposto necessário para conseguir o objetivo luliano: a conversão de todos os infiéis³³.

*

Assim, Ramon Llull faz uma distinção utópica e hierárquica entre imperador e príncipe, ao contrário do que se vem afirmando sobre esta questão³⁴. Por outro lado, considero que Llull faz uma equiparação entre rei e príncipe. Nas duas vezes em que cita a palavra rei, Ramon o faz como um sinônimo de príncipe (palavra mais citada, 156 vezes):

Ofícios sociais citados na Árvore Imperial

Ofício/Número de citações

1. Príncipe - 156

2. Povo - 39

3. Cavaleiros - 38

4. Mercadores - 30

5. As “gentes” - 22

6. Barões - 16

7. Conselho - 15

8. Procuradores - 11

9. Advogados - 10

10. Burgueses - 09

11. Confessor - 08

12. Aguazil³⁵ - 07

13. Imperador - 04

14. Juiz - 04

15. Ferreiro - 03

16. Pastor - 03

17. Rei - 02

18. Inquiridor - 02

19. Papa - 02

20. Conde - 01

21. Duque - 01

22. Marquês - 01

23. Visconde - 01

24. Varvessor³⁶ - 01

25. Bailio³⁷ - 01

26. Corregedor³⁸ - 01

27. Castelão - 01

Esta equiparação entre príncipe e rei não é novidade no século XIII³⁹. Juridicamente falando, Llull está apenas reconhecendo que o príncipe possui todos os direitos em sua propriedade — trata-se do conceito luliano de “geral” (general), que percorre toda a Árvore Imperial. Logo no início da Árvore Imperial, Llull desenvolve este conceito:

Com sua bondade o príncipe é obrigado a reger muitas bondades. Por isso, sua bondade está em servidão, razão pela qual deve ser humilde contra o orgulho. E como sua bondade principal e comum é geral à muitas bondades particulares, sua bondade é livre, razão pela qual liberdade e generalidade muito se devem guardar para que não se inclinem à maldade e nem tenham concordância com a segunda parte da Árvore Moral...⁴⁰

No sentido luliano, general significa “que pertence ou é referente não ao indivíduo, sim a todo o gênero; concernente à totalidade de uma coisa, de uma sociedade ou coisa semelhante; oposto ao particular ou especial”⁴¹. Em seu sentido político, general significa o poder supremo em seu próprio domínio. Os juristas de então, com outra terminologia, já haviam debatido longamente sobre estas precedências⁴², e este tema era um ponto comum na discussão da época sobre o Direito. No entanto, Llull não trata das questões discutidas pelos juristas em seu texto (o poder legislativo, o direito sobre o dominium, a posse das coisas privadas de seus súditos, etc.), pois sua base teórica se assenta na tradição dos espelhos de príncipes e não na jurídica, o qual ele se coloca contra.

Por outro lado, o levantamento lexicográfico exposto no quadro esclarece substancialmente o “olhar” com que Ramon observa a sociedade de seu tempo⁴³. Llull estabelece uma relação orgânica entre súditos e soberano. Somando a categoria povo (39), as gentes (22), os mercadores (30) e os burgueses (09), por exemplo — que é como Ramon qualifica todo o restante da sociedade não-aristocrática (100 citações) —, observo que suplanta em larga medida (quase o dobro) todo o restante do corpo nobiliárquico (barões, condes, duques, etc..), com 58 citações⁴⁴. Assim, no meu modo de entender, esta visão social de Ramon é conseqüência de seus anos de formação intelectual na sociedade maiorquina, que era então predominantemente urbana e comercial⁴⁵. Além disso, embora seja de origem nobre, Ramon Llull privilegia o aparato de letrados régios como apoio e “extensão do corpo do príncipe”, em detrimento da nobreza — atualmente, alguns especialistas já recuam os conceitos de Estado e estatal até o século XIII (Jacques Le Goff se refere a Filipe, o Belo como um rei estatal⁴⁶).

Um bom exemplo deste olhar privilegiado em Llull é o ofício do juiz: “...assim como o príncipe significa Deus na terra para ter as gentes em paz, da mesma forma o juiz no juízo significa o príncipe, pois a honra do juiz é o honramento do príncipe e sua vileza é a desonra e a má fama do príncipe.”⁴⁷ Trata-se, sem dúvida, de um olhar a favor destes novos grupos sociais de letrados, peritos laicos (advogados, juízes, inquiridores) formados nas universidades, que auxiliavam os monarcas em seu ofício, e uma crítica aberta aos privilégios feudais. Llull se coloca a favor da função do ofício social em detrimento do privilégio nobiliárquico. Mercadores e artesãos eram tão necessários quanto cavaleiros e clérigos: para ele, a função, a ação social, era mais importante que o privilégio herdado⁴⁸. Sua sociedade utópica é dinâmica, participativa. Trata-se de um típico olhar social mediterrâneo, de alguém mais maleável, mais acostumado a uma intensa vida social de troca, seja comercial, seja cultural⁴⁹.

Além disso, o quadro mostra também a simétrica relação que Llull estabelece entre seu poder utópico e sua visão da sociedade de seu tempo. Pois o número de citações da cabeça do corpo social, rei/príncipe (158), é o mesmo de toda a sociedade (nobre e não-nobres) (158). É mais um indício deste caráter orgânico entre o príncipe luliano e seu povo. Pois como o ar comunica sua umidade à água e ao fogo — numa figura quadrangular de correspondência (concordância e contrariedade) dos quatro elementos (ar, fogo, água e terra)⁵⁰ — o príncipe é “...obrigado com a sua bondade a reger muitas bondades, e por isso está a sua bondade em servidão, razão pela qual deve ser humilde contra o orgulho”⁵¹, isto é, seu ofício deve sobredeterminar seus gestos e sentimentos, pois, de acordo com eles, o tronco do príncipe “completa a sua finalidade com os fins das formas que lhe estão abaixo, assim como quem enche uma bondade com muitas bondades e uma grandeza com muitas grandezas. Por isso, convém a tal príncipe completo muitas honras e amores.”⁵²

O príncipe luliano é instrumento com o qual o povo se enche de virtudes ou se esvazia com vícios — a ênfase na questão das virtudes necessárias ao bom governante era um dos pontos fundamentais dos espelhos de príncipes medievais⁵³. Esta interação entre monarca e súditos confere um dinamismo literário muito grande ao texto, principalmente se comparado com o modelo escolástico tomista — um texto mais centrado na lógica interna do sistema e em sua imutabilidade. A Árvore Imperial possui esta característica: o príncipe luliano só possui sentido enquanto instrumento de paz social, justiça e modelo de virtudes para a salvação do reino e de seus súditos. Ele é um agente da cristandade.

*

Feitas estas observações a respeito da terminologia e dos ofícios sociais que Ramon trata na Árvore Imperial, passo à breve análise da imagem do mau príncipe (tirano). A Árvore Imperial é dividida em sete partes, como todas as outras árvores da Árvore da Ciência: 1. Raízes, 2. Tronco, 3. Braços, 4. Ramos, 5. Folhas, 6. Flores, 7. Fruto. Este método, segundo a visão medieval, simboliza o próprio processo de entrelaçamento do universo⁵⁴. Por sua vez, a Árvore Imperial é dividida em duas: a primeira, virtuosa, concorda com a Árvore Moral (outro capítulo da Árvore da Ciência), “assim como letras de cera são semelhantes às letras do selo”. A segunda, viciada, é como um espelho que reflete o oposto negativo, seu contrário, pois trata de quando o imperador ou o príncipe são contrários à primeira parte da Árvore Moral⁵⁵. Llull diz que não tratará desta segunda parte, para que o homem leia e fale apenas da primeira. A árvore viciada (o mau príncipe) é como uma sombra: ela existe, mas não é descrita. Através dessa obra, o príncipe poderá ter conhecimento das virtudes necessárias a seu ofício e ter seu reino em paz.

As raízes da Árvore Imperial — imagino como os alicerces e estrutura de toda esta construção utópica filosófico-literária — são os princípios lulianos (absolutos e relativos à sua Arte⁵⁶) aplicáveis à comunidade através da pessoa do príncipe: 1. Bondade, 2. Grandeza, 3. Duração, 4. Poder, 5. Sabedoria, 6. Vontade, 7. Virtude, 8.Verdade, 9. Deleite, 10. Concordância, 11. Começo, 12. Fim, 13. Maioridade, 14. Igualdade, 15. Menoridade⁵⁷. Esta lista é dividida em dois grupos: os nove primeiros conceitos são a essência das coisas e os restantes os termos relativos em que cada princípio essencial é colocado⁵⁸. As raízes possuem as qualidades inerentes ao ofício do príncipe e que, através de sua pessoa e de seu comando, se estendem a todo o corpo social. Nestas passagens introdutórias, Ramon toca na questão do príncipe como imagem de Deus na Terra, ponto já desenvolvido em outras obras (Doutrina para crianças⁵⁹, Provérbios de Ramon⁶⁰ e no Livro das Bestas⁶¹).

Na Árvore Imperial, o príncipe é imagem de Deus na terra para reger as bondades morais e as coisas corporais de seu povo, isto é, ele é imagem pelo motivo da função de seu ofício (“a regência das bondades”)⁶². Já no início da obra, Llull contrapõe à honra que se convém ao príncipe virtuoso com a falta, o vício e o pecado do mau príncipe, o tirano, embora ele nunca utilize este adjetivo — parece que a substituição desta terminologia que remonta aos clássicos se deve, por um lado, pelo possível desconhecimento das obras clássicas por parte de Llull; por outro, pela perspectiva cristã de seu projeto político e sua reforma social: ou o príncipe é cristão (e, portanto, virtuoso) ou não (assim, mau príncipe).

Llull opõe o que é conveniente ao príncipe com os desvios possíveis e os erros que o mau príncipe viciado incorre, possuindo a sutileza de ressaltar o que é o vício do mau príncipe do erro (humano) do príncipe, e assim chamando a atenção deste para os perigos de seu ofício. Este mau príncipe que “...se inclina à maldade e está em concordância com a segunda parte da Árvore Moral”, subverte a ordem estabelecida por Deus para seu ofício — por isso “...cairá de grandes alturas”⁶³ e será objeto de muitos ódios, desamado, blasfemado, amaldiçoado, desonrado e desobedecido por suas gentes⁶⁴.

No final da obra, Llull sublima a metáfora da árvore: as flores do mau príncipe (que se deleitam na vanglória deste mundo e nos delitos carnais) são más, “...feias e formadas por má figura”⁶⁵; o fruto do mau príncipe é doente, possui mau sabor e odor⁶⁶. Nos dois últimos parágrafos da obra há o único perigo real ao mau príncipe:

Em nenhum fruto há tão mal sabor e de odor como no fruto do mau príncipe, pois o fruto especial, se é mau no sabor e odor, é mau nas coisas especiais e raras, e o mau fruto que é geral, dá mal sabor e odor a tudo. Por isso, é uma maravilha como o mau príncipe cuida de ter valor quando nele existe um fruto de tão mau sabor e odor e do qual se seguem tantos males e tantas maldades contra tantas gentes e tantas sanidades, que são coisas que muito valem. E o mau sabor e odor do fruto do príncipe se espalha através de suas más obras, as quais eles tentam esconder e encobrir das gentes sob o bom sabor e odor. Mas como o mau sabor e odor do fruto é geral e não pode ser oculto das gentes — assim como o fogo, que não pode esconder seu calor ao homem que come a pimenta — o príncipe não pode esconder seu vício do povo, pois faz injúrias, maldades e enganos às suas gentes, que possuem olhos com os quais vêem e orelhas com as quais escutam os males que sentem, já que não têm paz, nem bom regimento, nem bom exemplo de seu senhor. E assim pode-se conhecer que não existe nenhuma árvore que dê tão mal fruto, tantos perigos, tantos danos, nem de onde venha tanto mal como a árvore do mau príncipe.⁶⁷

Sintomático o fato de Ramon terminar sua obra utópica com o mau odor do fruto do mau príncipe. Esta é a única passagem que se vislumbra uma alternativa que os súditos possuem para se defender do tirano: seus vícios não podem ser ocultados das gentes. Assim, a teoria política luliana é, em grande medida, uma teoria da moral do governante⁶⁸. Isto fica claro numa passagem metafísica onde Llull associa o mal e a maldade do príncipe com a categoria filosófica do não-ser: o vício do príncipe possui tão grande concordância com pequenez e menoridade que não lhe convém nenhuma entidade real, para que tenha concordância com não-ser, e que seu contrário, que é a virtude, possua concordância com grandeza e ser.⁶⁹ Esta associação da corrupção do homem, do mal com a ausência de bem, é uma clara vertente agostiniana⁷⁰. Também está claro que o ponto fundamental do pensamento político luliano está assentado em bases éticas, isto é, o sistema se fundamenta e se concretiza em padrões éticos de comportamento.

Por outro lado, o mau príncipe luliano é punido somente pela justiça de Deus. Neste ponto, o tratado de São Tomás, Do governo dos príncipes (De Regimine principum seu De Regno ad Regem Cypri, 1265), se assemelha ao de Ramon Llull: para o aquinatense, a alternativa ao tirano é a contemplação, resta ao povo pedir a Deus que amanse o coração cruel do tirano⁷¹. Mas mesmo neste aspecto a passagem citada acima da Árvore Imperial inova em relação ao De Regimine principum: o mau príncipe não pode esconder seus vícios. Todos são capazes de enxergar o motivo pelo qual o reino está em desgraça: o instrumento que possibilita a difusão da virtude é viciado. Sem dúvida, trata-se de uma inovação, já que expõe publicamente o governante ao julgamento moral de seus súditos. E isto enfraquece a base de seu poder: os que são governados têm consciência da origem de seus males. Com efeito, é um primeiro — e importante — passo para o surgimento de uma oposição política, um conceito que não existia na época, nem em Llull, tampouco em São Tomás.

Mas ressalto que isto não deve ser visto como uma deficiência de seus respectivos sistemas políticos⁷². Pelo contrário, considero esta idéia luliana uma inovação em relação ao texto de São Tomás. Visto em retrospectiva — e excetuando-se a passagem do Polycraticus de John of Salisbury que aborda o tiranicídio⁷³ —, somente a partir das obras do franciscano Guilherme de Ockham (1285/90-1348)⁷⁴ os medievais passaram a considerar efetivamente a alternativa de uma oposição política, mesmo assim com grandes discussões⁷⁵. No caso de Ockham, especialmente a discussão das relações entre os poderes temporal e espiritual, na qual ele se colocou abertamente contra o papa⁷⁶. Posteriormente, outros autores passaram a admitir e até recomendar a deposição do príncipe incapaz ou tirano⁷⁷; por exemplo, Marsílio de Pádua (c.1280-c.1343)⁷⁸, John Buridan (discípulo de Ochkam, c.1297-1358)⁷⁹, Francisco Zabarella (1360-1417)⁸⁰ e Jean Gerson (1363-1429)⁸¹ — este último foi o protagonista da publicação de um edito na Faculdade de Teologia de Paris que proibia o ensino das doutrinas de Ramon Llull⁸².

Mas é necessário que se frise: a vida de Llull e principalmente a redação da Árvore Imperial são anteriores a estas grandes questões políticas trazidas no século XIV principalmente por Ockham e Marsílio de Pádua. Vista em retrospecto, melhor seria considerar a tese luliana de incapacidade dos vícios reais serem ocultados como a possibilidade de formação de uma consciência pública para uma posterior resistência pacífica dos súditos⁸³ em relação ao tirano. A Árvore Imperial, um espelho de príncipes luliano, se insere no contexto de seu tempo, e oferece um tratado de ética cristã de cunho contemplativo, onde se espera que Deus ofereça soluções, intervenha com sua justiça divina e puna os príncipes que se desviam da função pela qual foram colocados naquele ofício. Neste aspecto — analisando a obra em seu contexto histórico —, é mais relevante considerar as propostas éticas que contemplativamente Ramon oferece ao governante, e destacar o que de novo elas possuem em relação com as outras obras da mesma natureza e do mesmo período. Para Llull, estas inovações se dão principalmente no campo do direito,: na Árvore Imperial ele propõe um novo modelo de jurisprudência, pelo pressuposto que a justiça é o meio pelo qual o governante obtêm a paz em seu reino. Mas isso é outra história.

Notas

• 1. JÜRGEN MIETHKE, Die “Arbor imperialis” des Ramon Lull von 1295/1296,. Artigo inédito gentilmente cedido pelo autor.
• 2. BERNARD GUENÉE, O Ocidente nos séculos XIV e XV. São Paulo: Pioneira, 1981, p. 52 e 59; DAVID NICHOLAS, A Evolução do Mundo Medieval. Sociedade, Governo e Pensamento na Europa: 312-1500, Lisboa: Publicações Europa-América, 1999, p. 221-235.
• 3. MARC BLOCH, A Sociedade Feudal. Lisboa: Edições 70, 1987, p. 405.
• 4. JACQUES HEERS, História Medieval, Rio de Janeiro: Editora Bertrand, 1991, p. 137.
• 5. JOSÉ ANTÔNIO DE C. R. DE SOUZA, “A teocracia imperial no fim da Alta Idade Média”, em JOSÉ ANTÔNIO DE C. R. DE SOUZA (org.), O Reino e o Sacerdócio. O pensamento político na Alta Idade Média, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1995, p. 211-234.
• 6. JOSÉ ANTÔNIO DE C. R. DE SOUZA e JOÃO MORAIS BARBOSA, As relações entre os poderes espiritual e temporal na Baixa Idade Média (da Reforma Gregoriana a João Quidort), Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997, p. 149.
• 7. EAMON DUFFY, Santos & Pecadores. História dos Papas, São Paulo: Cosac & Naif, 1998, p. 115-38.
• 8. EAMON DUFFY, Santos & Pecadores. História dos Papas, São Paulo: Cosac & Naif, 1998, p. 115-38.
• 9. Ver RICARDO GARCIA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia Católica II. Edad Media (800-1303), op. cit., especialmente as páginas 518-520.
• 10. Llull sempre utiliza a palavra treballs nesta obra com o sentido de sacrifício, pena, “mortificar aquelas penas...”.
• 11. RAMON LLULL, Dos braços da Árvore Imperial. I. Dos barões (os grifos são meus).
• 12. ANTONIO OLIVER, “El poder temporal del papa según Ramón Llull y postura de éste relativa a las controversias de su tiempo.”, em EL, vol. V, 1961, p. 120.
• 13. RAMON LLULL, ORL, vol. I, 1906, tomo I, cap. 27, p. 50.
• 14. ANTONIO MONSERRAT QUINTANA, La visión luliana del mundo del derecho, Barcelona: Institut d’Estudis Baleàrics, 1987, p. 264.
• 15. MARC BLOCH, A Sociedade Feudal, op. cit., p. 405 e 408.
• 16. ODILO ENGELS, “El rey Jaime I de Aragon y la politica internacional del siglo XIII”, em Jaime I y su epoca. X Congreso de Historia de la Corona de Aragon, Zaragoza, Institucion “Fernando el Católico, 1979, p. 216.
• 17. GEORGES DUBY, “A ruína do mundo romano: o Ocidente”, em PERROY; Édouard. História Geral das Civilizações. Tomo III. A Idade Média. A Expansão do Oriente e o nascimento da civilização ocidental. 1° volume. Preeminência das civilizações orientais. São Paulo: Difel, 1974, cap. I, p. 32.
• 18.  RICARDO GARCIA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia Católica II. Edad Media (800-1303), op. cit., p. 622.
• 19. ODILO ENGELS, “El rey Jaime I de Aragon y la politica internacional del siglo XIII”, op. cit., p. 216-217.
• 20. J. N. HILLGARTH, “Vida i Importância de Ramon Llull en el context del segle XIII”, em Randa 2. Cultura i História a Mallorca, Menorca i Eivissa. Barcelona: Curial, 1976, p. 976.
• 21. ANTONIO OLIVER, “Ecclesia y Christianitas en Inocencio III”, em EL, vol. I, 1957, p. 237.
• 22. MARCEL PACAUT, “A Europa pontifícia ou o tempo da cristandade (Meados do século XII — Final do século XIII)”, em GEORGES LIVET e ROLAND MOUSNIER (dir.), História Geral da Europa I, Lisboa, Publicações Europa-América, 1996, p. 450-451.
• 23. BERNARD GUENÉE, O Ocidente nos séculos XIV e XV, op. cit., p. 52.
• 24. JOHN GILISSEN, Introdução Histórica ao Direito, Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1986, p. 147-149; DAVID NICHOLAS, A Evolução do Mundo Medieval. Sociedade, Governo e Pensamento na Europa: 312-1500, op. cit., p. 219-220.
• 25. RICARDO GARCIA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia Católica II. Edad Media (800-1303), op. cit., p. 569-618.
• 26. ANTONIO OLIVER, “El poder temporal del papa según Ramón Llull y postura de éste relativa a las controversias de su tiempo.”, op. cit., p. 131; FERNANDO DOMÍNGUEZ REBOIRAS, “In civitate pisana, in Monasterio Sancti Domnini: algunas observaciones sobre la estancia de Ramon Llull en Pisa (1307-1308)”, In: Traditio. Studies in Ancient and Medieval History, Thought, and Religion. New York: Fordham University Press, 1986, p. 389-437.
• 27. J. N. HILLGARTH, Ramon Lull and Lullism in Fourteenth-Century France, Oxford: Clarendon Press, 1971, p. 59, n. 34.
• 28. JÜRGEN MIETHKE, Die “Arbor imperialis” des Ramon Lull von 1295/1296, op. cit.
• 29. RAMON LLULL, Das raízes da Árvore Imperial (os grifos são meus).
• 30. J. N. HILLGARTH, Ramon Lull and Lullism in Fourteenth-Century France, op. cit., p. 59, n. 34.
• 31. RICARDO DA COSTA, A Guerra na Idade Média — um estudo da mentalidade de cruzada na Península Ibérica, Rio de Janeiro: Edições Paratodos, 1998, p. 144.
• 32. ANTONIO OLIVER, “El poder temporal del papa según Ramón Llull y postura de éste relativa a las controversias de su tiempo.”, op. cit., p. 102.
• 33. FERNANDO DOMÍNGUEZ REBOIRAS, “Introducción General. La vida de Ramon Llull alrededor del año 1300”, em ROL, tom. XIX, 1993, p. XXXVIII-XXXIX.
• 34. J. N. HILLGARTH, Ramon Lull and Lullism in Fourteenth-Century France, op. cit., p. 59; JÜRGEN MIETHKE, Die “Arbor imperialis” des Ramon Lull von 1295/1296, op. cit.
• 35. “Funcionário da justiça civil encarregado de fazer as citações, executar os embargamentos, apanhar os delinqüentes e executar as penas a que a autoridade condenava os réus.” — ANTONI MARIA ALCOVER, Diccionari Català-Valencià-Balear, Palma de Maiorca, Gràfiques Miramar, 1959, tomo IX, p. 674.
• 36. O correspondente em Portugal a infanções.
• 37. Espécie de cobrador de impostos, ou nas palavras de Llull, aquele que arrecada as rendas para o príncipe.
• 38. Com a mesma função do bailio.
• 39. KENNETH J. PENNINGTON, The Prince and the Law, 1200-1600. Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradicion, Los Angeles, Berkeley/Oxford, 1993.
• 40. RAMON LLULL, Das raízes da Árvore Imperial (os grifos são meus).
• 41. GGL, vol. III, p. 17.
• 42. BRIAN TIERNEY, “Some recent works on the Political Theories of Medieval Canonists”, em Traditio 10, 1954, p. 594-625.
• 43. LAURENCE BARDIN, Análise de conteúdo, Lisboa, Edições 70, 1994, p. 114-115.
• 44. LAURENCE BARDIN, Análise de conteúdo, op. cit.
• 45. ÁLVARO SANTAMARÍA, Ejecutoria del Reino de Mallorca, Mallorca: Ajuntament de Palma, 1990, p. 316.
• 46. JACQUES LE GOFF, São Luís. Biografia, Rio de Janeiro: Editora Record, 1999, p. 597; ROGER CHARTIER, “Construção do Estado moderno e formas culturais. Perspectivas e questões”, em A História Cultural. Entre práticas e representações, Lisboa: DIFEL, 1990, p. 215-229.
• 47. RAMON LLULL, Dos braços da Árvore Imperial. 6. Dos juízes.
• 48. J. N. HILLGARTH, “Vida i Importância de Ramon Llull en el context del segle XIII”, op. cit., p. 976.
• 49. ANTONI BONNER, “Ambient Històric i Vida de Ramon Llull”, em OS, vol. I, p. 04-08.
• 50. ROBERT PRING-MILL, El Microcosmos Lull.lià, Palma de Mallorca: Editorial Moll, 1962, cap. V.
• 51. RAMON LLULL, Das raízes da Árvore Imperial.
• 52. RAMON LLULL, Do tronco da Árvore Imperial 
• 53. QUENTIN SKINNER, As fundações do pensamento político moderno, São Paulo: Cia. das Letras, 1996, p. 55.
• 54. TOMÁS CARRERAS Y ARTAU, Estudios Filosóficos. II. Escritos Histórico-Filosóficos. Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Instituto Luis Vives de Filosofia, 1968, número 9, p. 85.
• 55. RAMON LLULL, Da Árvore Imperial.
• 56. S. TRÍAS MERCANT, Ramón Llull (1232/35?-1315), Madrid: Ediciones del Orto, 1995, p. 32.
• 57. Das raízes da Árvore Imperial.
• 58. JORDI GAYÀ ESTELRICH, La cosmovision luliana, Palma de Mallorca, 1994, p. 169.
• 59. ORL, vol. I, 1906, cap. 37, 7, p. 67.
• 60. ORL, vol. XIV, 1928, p. 298.
• 61. OS, vol. II, p. 140.
• 62. RAMON LLULL, Das raízes da Árvore Imperial.
• 63. RAMON LLULL, Das raízes da Árvore Imperial.
• 64. RAMON LLULL, Do tronco da Árvore Imperial.
• 65. RAMON LLULL, Das flores da Árvore Imperial.
• 66. RAMON LLULL, Do fruto da Árvore Imperial.
• 67. RAMON LLULL, Do fruto da Árvore Imperial.
• 68. JÜRGEN MIETHKE, Die “Arbor imperialis” des Ramon Lull von 1295/1296, op. cit.
• 69. RAMON LLULL, Das raízes da Árvore Imperial.
• 70. R. FLOREZ, “Los pressupuestos del agustinismo político medieval”, em J. M. AYALA MARTÍNEZ (ed.), Actas del II Congresso nacional de filosofía medieval, Zaragoza, 1996, p. 11-35; A. X. ARQUILIÈRE L’Augustinisme Politique: Essai sur la formation des théories politiques au Moyen Âge, Paris: J. Vrin, 1972.
• 71. TOMÁS DE AQUINO, “Do governo dos príncipes (De Regimine principum seu De regno ad regem Cypri)”. In: SANTOS, Arlindo Veiga dos. Filosofia política de Santo Tomás de Aquino. São Paulo: José Bushatsky Editor, s/d, VI, 31, p. 78.
• 72. JÜRGEN MIETHKE, Die “Arbor imperialis” des Ramon Lull von 1295/1296, op. cit.
• 73. JOHN OF SALISBURY, Polycraticus, (ed. C. C. J. Webb), Oxford, 1909, vol. 1, Libri III, cap. 15.
• 74. J. A. DE SOUZA, “Guilherme de Ockham e sua época”, em Leopoldianum 26, 1982, p. 05-35 e A. GHISALBERTI, Guilherme de Ockham, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1997.
• 75. JÜRGEN MIETHKE, Die “Arbor imperialis” des Ramon Lull von 1295/1296, op. cit; Guilherme de Ockham. Obras Políticas (trad. apres. e notas de JOSÉ ANTÔNIO DE C. R. DE SOUZA), Porto Alegre, EDIPUCRS, 1999; GUILHERMO DE OCKHAM, Sobre el gobierno tiránico del papa, Madrid, Editorial Tecnos S.A., 1992.
• 76. GUILHERME DE OCKHAM, “Pode um príncipe”, em Guilherme de Ockham. Obras Políticas, (trad. apres. e notas de José Antônio de C. R. de Souza). Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999, p. 90.
• 77. BERNARD GUENÉE, O Ocidente nos séculos XIV e XV, op. cit., p. 131.
• 78. Reitor da Universidade de Paris em 1313. Um feroz crítico da teoria hierocrática do papado. Na obra Defensor Pacis (concluído em 1324), Pádua aplicou em sua concepção política a ruptura entre fé e razão. Ver REINHOLDO ALOYSIO ULLMANN e ALOYSIO BOHNEN, A Universidade. Das origens à Renascença, São Leopoldo, Editora Unisinos, 1994, p. 187-191 e especialmente JOSÉ ANTÔNIO DE C. R. DE SOUZA, FRANCISCO BERTELLONI e GREGÓRIO PIAIA, “Introdução”, em MARSÍLIO DE PÁDUA, O Defensor da Paz, Petrópolis, Editora Vozes, 1997, p. 13-63.
• 79. Reitor da Universidade de Paris por duas vezes (1328 e 1340), professor até 1358 e defensor do occamismo.
• 80. Canonista italiano de grande reputação entre seus contemporâneos, foi bispo e cardeal-diácono em Florença e professor (em Florença e Pádua). Defendeu uma solução conciliarista para o Grande Cisma (em seu Tratactus de Schismate) e participou do Concílio de Constança (1414-1418). Ver JACQUES VERGER, As Universidades na Idade Média, São Paulo, Unesp, 1990, p. 100.
• 81. De formação nominalista, doutor em teologia em 1364 e chanceler da Catedral de Notre-Dame nos anos seguintes.
• 82. ANTHONY BONNER, “La influència de Llull: Història del Lul.lisme”, em OS, vol. I, p. 73.
• 83. ANTONIO MONSERRAT QUINTANA, La visión luliana del mundo del derecho, op. cit., p. 151-153.