A Verdade é a medida eterna das coisas

A divindade no Tratado da Obra dos Seis Dias, de Teodorico de Chartres (†c. 1155)

Imagem 1

Deus criador do Universo. Observe que Ele, muito atento, manuseia cuidadosamente um imenso compasso (representação da Geometria, arte do Quadrivium, e do puro pensamento matemático do Criador) na circular “massa informe e vazia” para que, como disse Teodorico de Chartres, com amor e bondade, Deus, que é a Sabedoria, ordenasse a desordem e fosse a causa formal e eficiente do mundo, e assim as coisas criadas fossem partícipes de Sua felicidade através de Seu amor. Bíblia moralizante (séc. XIII), cód. 1779, folio 1v (Gênesis), Biblioteca Nacional da Áustria. In: Las biblias más bellas. Taschen, 2008, p. 215.

A Idade Média é uma pérola sempre redescoberta no fundo de um mar revolto. Cada vez que nos debruçamos sobre suas fontes, descobrimos quanta ignorância há a seu respeito e quão injusta é a imagem que os modernos (e pós-modernos) fazem dela. Por exemplo, quem já não ouviu (ou leu) que os medievais desconheciam o mundo clássico, e que foram os renascentistas os responsáveis por sua redescoberta? Nada mais distante da verdade! A educação medieval (e a Filosofia nela incluída), tema a que já nos dedicamos em mais de uma oportunidade1, é um terreno fértil para comprovarmos a riqueza de sua produção textual – tanto filosófica, quanto literária e científica.

Para adentrarmos uma vez mais esse rico universo cultural, neste pequeno trabalho dedicar-nos-emos a analisar a terceira parte do Tratado da Obra dos Seis Dias (De sex dierum operibus, c. 1130-1140), texto filosófico sobre o Criador (definido como substância do ser) escrito por Teodorico (†c. 1155), monge, professor e chanceler da Escola Catedralícia de Chartres, o mais importante centro de estudo na Europa no século XII antes do surgimento das universidades.2

I. Chartres e sua Educação Clássica

Localizada ao sudoeste da Île-de-France, a Escola de Chartres tem suas raízes no fim do mundo antigo (século V).3 Seu ensino é conhecido desde os primeiros anos do século X4, mas sua fundação oficial é reconhecidamente atribuída a São Fulberto (c. 960-1028)5, enviado por volta de 990 pelo papa Silvestre II (c. 950-1003) para ali lecionar. Fulberto, nomeado bispo de Chartres em 1006 pelo rei Roberto II, o Piedoso, da França (972-1031), também foi mestre de obras da reconstrução da catedral, que sofreu um grande incêndio em 10206, e promoveu o estudo da cultura clássica através do ensino das artes liberais7, além da Teologia, do Direito e da Medicina.

Fulberto teve como discípulo a Berengário de Tours (c. 1000-1088), que, fascinado pelos conceitos (aristotélicos) de substância e de acidente, valeu-se deles para negar a transubstanciação na Eucaristia: para ele, Cristo só estaria intelectualmente presente em ato, que, portanto, seria um signo de realidades supra-sensíveis.8 Suas teses, consideradas hoje uma expressão do deslumbre causado pela Dialética no século XI, foram reiteradamente condenadas (Concílios de Vercelli [1050], Paris [1051], Tours [1055], Roma [1059], Poitiers [1075], Saint-Maixeut [1076], Roma [1078] e Bordéus [1080], quando finalmente se retratou e defendeu a transubstanciação, tornada dogma em 1215, no IV Concílio Lateranense).

De qualquer modo, o ensino em Chartres continuou sendo incentivado sob a tutela de Ivo (c. 1090-1115), conhecido jurista canônico9, prosseguiu com Godofredo II de Lèves (1115-1149), e alcançou seu período de maior prestígio no século XII com Bernardo e Teodorico (ou Thierry) de Chartres (†1124 e 1155 respectivamente), Guilherme de Conches (c. 1090-1145), Gilberto de Poitiers (ou Porretano, 1070-1154) e João de Salisbury (c. 1120-1180), este último, um autor independente, mas muito influenciado pela Escola.10

A Escola cultivou o humanismo clássico, tanto científico quanto literário, o Trivium e o Quadrivium (a maior parte de seus representantes se distinguiu pela elegância do latim), e, particularmente, revalorizou a Gramática e a Lógica como instrumentos indispensáveis para a constituição da Ciência.11 Em sua biblioteca, além da Bíblia, naturalmente, os chartrianos contavam com o Fédon de Platão (c. 427-347 a.C.) e um fragmento do Timeu (traduzido e comentado por Calcídio [séc. IV]), o Organon completo (conjunto de obras lógicas de Aristóteles compilado por Andrônico de Rodes [séc. I a.C.]), as Cartas de Sêneca (4 a.C. - 65 d.C.), a Theorica, de Constantino, o Africano (c. 1020-1087), a Arte medica, de Alexandre, a Isagoge Iohannitii (de Hunayn ibn Ishaq [809-873, conhecido no Ocidente como Johannitius), os Aforismos de Hipócrates (460-377 a.C.), o De urinis, de Teófilo, o De pulsibus, de Filaretes (estes três últimos compunham o Articella, coleção de tratados médicos agrupados num só volume e utilizados como manual de referência), o Corpus Hermeticum (séc. I-III), atribuído a Hermes Trismegisto, e os Comentários de Galeno (c. 131-200)12, além de obras de Agostinho (354-430), a Consolação da Filosofia de Boécio (c.475-524), Macróbio (final do séc. IV) e Apuleio (c. 125-180).

Com essa notável biblioteca, os monges se dedicaram intensamente ao estudo. Graças à obra Heptateuchon, de Teodorico de Chartres (uma enciclopédia sobre as artes liberais), sabemos que o programa curricular estava assim constituído:

Trivium: 1) Gramática: Ars Grammatica de Aélio Donato (séc. IV) e Institutiones grammaticae de Prisciano (séc. VI); 2) Retórica: Cícero e o livro V da Nuptiis Philologiae et Mercurii, de Marciano Capela (séc. V);

Quadrivium: 1) Aritmética: De arithmetica, de Boécio, e o livro VII de Marciano Capela; 2) Geometria: Elementa, de Euclides (360-295 a.C.) (uma versão latina feita por Adelardo de Bath [c. 1080-1152] a partir de uma cópia árabe); 3) Música: De musica, de Boécio; 4) Astronomia: Poeticon astronomicon (atlas estelar atribuído a um tal Higino, e que descreve quarenta e sete constelações de Ptolomeu), as Tábuas Astronômicas de al-Khwarizmi (Abū ‘Abdallah Muhammad ibn Musa alKhwarizmi, c. 780-850), também traduzidas por Adelardo de Bath.

Além dessas obras citadas no Heptateuchon, também se sabe (através de outros manuscritos) que em Chartres se estudava e se comentava em sala de aula o Timeu, de Platão, o Comentário de Macróbio ao Sonho de Cipião, de Cícero13, a Consolação da Filosofia, de Boécio14, poetas clássicos (como Virgílio [70- 19 a.C.]) e os tratados de medicina citados acima que faziam parte de sua biblioteca.15

Todo esse programa de estudos está maravilhosa e plasticamente descrito nas representações esculturais nos arcos do tímpano direito do Portal Real da Catedral de Chartres (c. 1142-1150), um esquema ornamental e rigorosamente elaborado, provavelmente concebido pelo próprio Teodorico.16

O tema do tímpano é a Encarnação e a Maternidade de Maria, que está acompanhada por dois anjos com incensários (imagem 2). Nas duas arquivoltas circundantes, a alegoria das sete artes liberais e seus respectivos sábios (por exemplo, a Gramática e seu maior representante, Donato, imagem 3).

Imagem 2

Portal Real (c. 1142-1150). Tímpano direito da Catedral de Chartres.

Imagem 3

A Música (com harpa) toca sinos (abaixo, Pitágoras de Samos [c. 570-495 a. C.] com seu monocórdio). À direita, a Gramática e seu representante, Donato (Aelius Donatus, romano, gramático e professor de Retórica do séc. IV). São Jerônimo (c. 347-420), em sua obra Contra Rufinum (1, 16), afirmou que ele foi seu professor. Sua Ars grammatica alcançou tal popularidade na Idade Média como um livro escolar que se tornou epônimo de qualquer tratado rudimentar do gênero.

A catedral de Chartres foi milagrosamente salva durante a Revolução Francesa por um mestre pedreiro que, decidido a se opor à terrível decisão do Comitê Revolucionário de derrubá-la, salvou-a com a alegação de que os escombros decorrentes da explosão entupiriam todas as ruas ao redor e levaria anos para limpá-las. Graças a esse ilustre pedreiro, o mundo agora pode contemplá-la.17

Kurt Flasch (1930- ), apoiando em parte a tese de Richard W. Southern (1912-2001), afirmou que, ao invés de falar de uma “Escola de Chartres”, é preferível defini-la como uma corrente cultural, caracterizada por um conjunto bem determinado de teorias, fontes utilizadas e preferências doutrinais.18 Não entraremos nessa discussão. Seja como for, como afirma Steven Marrone (1947- ), embora não esteja mais em voga pensar Chartres como uma localização física de uma escola, sua visão de mundo, platônica, moldou a maioria das abordagens sobre a Natureza na Europa Ocidental do século XII.19

Assim, Escola ou Corrente, todos são unânimes em afirmar que pelo menos cinco foram as suas principais características: 1) o interesse pela Matemática e pelas ciências da Natureza; 2) a combinação de teorias científicas e a poesia clássica; 3) o uso das artes liberais e da mitologia antiga; 4) a busca de uma concepção racional de Deus e da Natureza e 5) a valorização do ser humano e do uso da razão.20 Passemos, pois, ao tratado de Teodorico e sua definição aritmética de Deus.

II. A Filosofia de Teodorico

Desde que Bernardo de Chartres propôs utilizar a Gramática como uma oportunidade para filosofar (com temas como o debate sobre a significação do nome, do verbo e a natureza das proposições), Etienne Gilson designou os filósofos formados em Chartres (ou simpatizantes de sua forma de filosofia natural) como Quintilianos cristianizados que absorveram a definição estoica que Sêneca fez das Ideias platônicas em sua Carta 58.21 Para que possamos fazer uma explanação da divindade no Tratado da Obra dos Seis Dias, é preciso que nos detenhamos por um momento em Sêneca, um dos veículos de transmissão do pensamento de Platão aos chartrianos.

Em sua Carta 58, Sêneca queixa-se a Lucílio da pobreza vocabular de seu tempo (“ter gosto requintado no meio da indigência é insuportável!”): na época dos gregos havia uma quantidade muito maior de palavras para designar as coisas, e inclusive algumas delas tinham mais de um significado, especialmente as proferidas pelos filósofos. Uma delas é o conceito de “ser”. Sêneca afirma que um amigo seu dizia que o “ser” era usado por Platão em seis sentidos diferentes! É quando, ao explicar um a um, chega ao eidos, em uma definição que, por sua clareza e beleza, merece ser citada integralmente:

Atenta com cuidado o que seja o eidos, e, se a coisa te parece difícil de entender, zanga-te com Platão e não comigo. De resto, qualquer pensamento abstrato tem sempre a sua dificuldade. Utilizei há pouco o exemplo do pintor. Se este quisesse representar Vergílio numa pintura, olharia para o próprio Vergílio. A “ideia” era o rosto de Vergílio, o modelo do futuro quadro; a forma que dela o artista extrai e impõe ao seu trabalho será o eidos. Não entendes qual é a diferença? A ideia é o modelo, o eidos é a forma deduzida do modelo e imposta ao quadro; a ideia é aquilo que o artista imita, o eidos, aquilo que ele faz.

Uma escultura tem uma determinada forma: é o seu eidos. O próprio modelo que o artista, olhando-o, imprime à estátua, tem também uma determinada forma: é a sua ideia. Se preferes uma outra explanação, dir-te-ei que o eidos está na própria obra, enquanto a ideia é exterior à obra, e não apenas exterior, mas ainda pré-existente à obra, Carta 58, 20-21.22

Inspirado em Sêneca, Bernardo de Chartres cristianizou Platão, ensinou a criação da matéria e identificou as Ideias ao pensamento divino. Seu irmão mais jovem, Teodorico, parece ter acolhido favoravelmente as propostas filosóficas do irmão. Deixou Chartres em 1134, ensinou em Paris – uma antiga tradição pretende que Pedro Abelardo (1079-1142) tenha sido seu aluno23 – retornou a Chartres em 1141 e, com a nomeação de Gilberto de Poitiers para o bispado de Paris, Teodorico foi designado chanceler (originalmente, aquele designado para firmar documentos ou diplomas).24

Teodorico interessou-se pelos problemas cosmogônicos, e, no Tratado da Obra dos Seis Dias, tentou conciliar o Gênesis com a Física e a Metafísica, particularmente com o comentário de Calcídio ao Timeu de Platão (recheado pela obra De Genesi ad litteram, de Agostinho, além de pinceladas de Virgílio, Hermes Trismegisto, Boécio, Ambrósio, Anselmo [c. 1033-1109], Guilherme de Conches e Abelardo). Essa foi a sua proposta.

O texto, incompleto, divide-se em três partes: 1) As causas do mundo e a ordem dos tempos (2-17); 2) a exposição do Gênesis (18-29), e 3) um breve tratado sobre Deus (30-47), no qual Teodorico se vale das artes do Quadrivium para a sua exposição, como veremos.

II.1. A Bíblia e Platão

Desde a Antiguidade, os comentadores tentaram conciliar a narração da criação do mundo da Bíblia com as ciências naturais. Os conhecimentos científicos de Teodorico não eram muito superiores aos de seus predecessores nessa matéria (tanto o próprio Platão, quanto Ambrósio [340-397], Agostinho, Macróbio, Calcídio e Beda, o Venerável [c. 672-735]).25 Não obstante, Teodorico desenvolveu sua explicação com base no Gênesis e na existência (então considerada científica) dos quatro elementos (ar, fogo, terra e água), o que foi certamente uma grande novidade filosófica. O fio condutor de sua argumentação é claramente apresentado em seu breve Prefácio: “Eu vou explicar, a partir do ponto de vista da Física, e de acordo com o sentido literal, a primeira parte do Gênesis, que trata dos sete dias e da distinção dos seis trabalhos” (Tratado da Obra dos Seis Dias, 1), um explícito abandono da interpretação alegórica tradicional.26

No princípio, Deus criou o céu e a terra (Gn 1, 1). A exposição de Moisés, um filósofo divino, segundo Teodorico, é racional: ele mostrou as quatro causas da substância (substantiae) do mundo e a sucessão do tempo (substância no sentido de existência, algo que permanece, que subsiste). São elas: a causa eficiente (Deus), a formal (a Sabedoria divina), a final (Sua bondade) e a material (os quatro elementos) (Tratado..., 2, 2). Teodorico se vale de uma teoria filosófica da causalidade, de base platônica, para apresentar os elementos de necessidade do mundo – e essa busca das causas deve ser feita, diz, como Platão, para se alcançar a vida mais feliz que a nossa natureza o permita (Timeu, 69a27). Ou seja: ao investigar a Deus, Teodorico nada mais faz do que aplicar a sentença platônica de vida feliz!

A necessidade de um autor do mundo buscar Deus se explica pelo fato de as coisas serem mutáveis e caducas, isto é, tudo que existe é criado por algo, pois muda e perece, e a renovação pressupõe uma constante criação, o que nos faz questionar o porquê da mudança. Ademais, a criação do mundo foi inteligente, sábia, porque se percebe que tudo foi disposto de maneira muito racional e de acordo com uma ordem formosíssima (Tratado, 2, 3), o que nos faz pensar em uma inteligência criadora por trás de tudo. A ordem harmônica do mundo era vista como a disposição finalista do todo, à maneira da alma, definida por Platão como “uma espécie de harmonia de natureza divina”, obra de um artista (Fedão, 86c28). O mundo era belo, porque racional e harmônico.

Essa criação inteligente, derivada da reta razão – e compreendida pela nossa reta razão – foi obra de um Criador que não necessita de nada, a não ser de Si mesmo, pois é o sumo bem e autossuficiente. Por isso, é conveniente que Ele tenha criado as coisas que criou por Sua bondade e amor (benignitate et caritate) para que elas participem de Sua felicidade mediante o seu amor (Tratado, 2, 3) (ver imagem 1).

Portanto, o bem (o Criador), é amoroso e feliz. Teodorico baseia-se no Timeu:]

Então, digamos por que razão o que formou o universo e tudo o que devém o formou. Ele era bom; ora, no que é bom jamais poderá entrar inveja seja no que for (...) esse é o princípio mais eficiente do devir e da ordem do mundo. Desejando a divindade que tudo fosse bom e, tanto quanto possível, estreme de defeitos, tornou o conjunto das coisas visíveis (...) e fê-lo passar da desordem para a ordem, por estar convencido de que esta em tudo é superior àquela (PLATÃO, Timeu, 29e-30a).29

Mas, dada a semelhança entre as duas passagens, é possível que Teodorico também tenha feito uma alusão a uma das cartas de Sêneca, pois o filósofo estoico afirma, baseado em Platão, que:

O universo deriva destas causas. Há um agente – a divindade; uma matéria-prima – a matéria propriamente dita; uma forma, que é a disposição ordenada do mundo tal qual o contemplamos; um modelo, que é a grandiosidade e beleza do universo tal como a divindade a concebeu e realizou; uma finalidade – o propósito da criação.

Se queres saber qual é o propósito da divindade, dir-te-ei: a bondade, pois é com inteira razão que Platão afirma: “O motivo por que a divindade criou o mundo foi a sua bondade; dada a sua bondade, tudo o que é bom é digno do seu apreço; por isso, criou o mundo tão bom quanto lhe foi possível”, Carta 65, 9.30

Teodorico defende o mesmo: toda ordenação se aplica ao que não está ordenado. Por isso, foi conveniente que a ordenação do universo feita pela Sabedoria tenha sido precedida por certa desordem. Portanto, caso alguém examine minuciosamente a fabricação do mundo, reconhecerá que a causa eficiente é Deus, a formal a sabedoria de Deus, a final a Sua própria benignidade, e a material os quatro elementos que o Criador criou do nada no princípio (Tratado, 2, 4-5).

II.3. O Uno e a Verdade

Assim, após expor toda a criação com uma explicação cinética (do constante movimento) dos elementos – e baseado em Platão, e possivelmente em Sêneca – Teodorico decide dizer algo sobre a divindade (29, 2). Como quatro são as causas da substância do mundo (e quatro os elementos), também quatro são os tipos de razões que conduzem o homem ao conhecimento do Criador: as provas aritméticas, musicais, geométricas e astronômicas (isto é, as quatro artes do Quadrivium).

A unidade precede a alteridade, pois o “um” precede o “dois”, que é princípio da alteridade (quando se diz “o outro”, sempre se diz a partir do “um”). Consequentemente, a unidade precede toda alteridade e mutabilidade, pois tudo o que muda e se move, o faz de “um” para “dois”, e a unidade precede a tudo isso (Tratado, 30, 2).

Todas as criaturas existentes estão submetidas a essa mutabilidade e alteridade. E como qualquer coisa que existe ou é eterna, ou é criatura – e a unidade precede a toda criatura, como foi visto – é necessário que a unidade seja eterna (“a gênese do universo é o resultado da ação combinada da necessidade e da inteligência”, Timeu 48a). É por esse motivo que Teodorico afirma que as coisas (mutáveis e alteráveis) alcançam o seu ser graças à divindade: a divindade é a forma do ser (At diuinitas singulis rebus forma essendi est, 31, 1), pois tudo o que é, o é porque é uno.

É aqui que devemos retornar à carta de Sêneca e sua explicação do eidos platônico, já que Teodorico se vale do conceito de forma platônico (o eidos vertido para o latim) para definir o ser. Essa forma – figura interna, latente e invisível, apreensível pela mente – é, como explicou Sêneca, a forma que o artista extrai de seu modelo ao pintar seu quadro. Nesse caso, o “encaixe” da filosofia grega na cristã é perfeito: o artista (o responsável pela idéia, o arquiteto do universo de Platão [Timeu, 28c]) é a divindade, Deus, que, ao idealizar em sua mente o mundo, deu forma a ele.

Para Teodorico, a alma do mundo do Timeu é o mesmo que o Espírito Santo.31 Deus é a causa exemplar de todas as coisas32, pois todas dependem do Criador para a sua subsistência (substância, substantiae):

A presença da divindade em cada criatura consiste o ser total e único, pois inclusive a matéria tem seu existir graças à presença da divindade, e não a divindade a partir da matéria ou na matéria (...) e enquanto a coisa participa da unidade, ela permanece. Tão logo se divide, incorre em sua destruição. Assim, a unidade é a conservação e forma do ser, e a divisão é a causa de sua destruição (Tratado, 32, 2 e 34, 1-2).

Nessa passagem, Teodorico se vale do capítulo XIII do Monológio de Santo Anselmo, que afirma que todas as coisas criadas existem pela ação conservadora da essência suprema.33 A unidade, suma divindade, supera tudo pela excelência de Sua natureza, pois do número procede o peso, a medida, o lugar, a figura, o tempo e o movimento, e tudo o que existe, existe segundo a quantidade, qualidade ou relação, já que tudo procede do número. Por isso, a unidade, que procede toda a alteridade, é eterna, “permanência interminável” (interminabilis permanentia), fonte e origem de todas as coisas (Tratado, 35, 1-2).

Para explicar a onipotência divina, Teodorico também se vale da Aritmética, e de uma forma muito simples e engenhosa: como o número é infinito e a unidade o origina, é necessário que a unidade não tenha limites em sua potência. A unidade é onipotente na criação dos números, e como a criação dos números é a criação das coisas, a unidade é onipotente na criação das coisas. Portanto, como a unidade é onipotente, ela é a divindade necessariamente (Tratado, 36, 1-2).

Por fim, Teodorico passa à exposição da geração da igualdade a partir da unidade, e continua a se valer da Aritmética, com passagens analógicas à Geometria. De acordo com a Aritmética, a geração dos números é múltipla e diversa,

...pois eles geram outros a partir de si mesmos e de sua própria substância, como o “dois” que, multiplicado por si mesmo gera o “quatro”; o “três” o “nove”, etc. Mas se multiplicados por números diferentes, geram outros, como o “dois” multiplicado por “três” gera o “seis”, etc.

A primeira geração proporciona tetrágonos ou cubos, círculos ou esferas, que garantem a igualdade de suas dimensões. Mas a segunda geração faz figuras com um lado mais longo ou oblongo, ou figuras caracterizadas pela desigualdade de seus lados (Tratado, 37, 1-2).

Consequentemente, há dois modos de geração das coisas: uma da mesma natureza, outra de naturezas distintas (na primeira série, o “dois” gera o duplo, o “três” o triplo, e na segunda, não): a unidade multiplicada por si mesma, portanto, só gera a igualdade!

Essa igualdade da unidade foi chamada pelos filósofos antigos de “mente da divindade”, “providência”, ou “sabedoria do Criador”. Essa é a verdade, a eterna medida das coisas (Tratado, 47, 1). Assim, a unidade gera a verdade, pois, já que a unidade primeira é Deus, sua igualdade perfeita também é Deus. Para Teodorico, os filósofos pagãos pressentiram a verdade que os cristãos conheceram.34

Conclusão

A teologia matemática de Teodorico de Chartres foi uma tentativa de conciliar a verdade da Revelação cristã com a verdade científica de seu tempo (isto é, a das sete artes liberais).35 Para ele, não havia incompatibilidade entre fé e razão (ciência).

Chartres e Teodorico – que era, nas palavras de João de Salisbury (c. 1120-1180), um “estudiosíssimo investigador das artes”, magister Theodoricus artium studiosissimus inuestigator, Metalogicum, I, 5 – contribuíram enormemente para o desenvolvimento do estudo do universo, das ciências naturais (na Idade Média, chamada de filosofia natural), ramo que se desenvolveu enormemente. Apesar de muitos olharem para trás com desdém. Muito acertadamente, Albert Zimmermann (1928-2017) afirmou que, ao tratar de cosmogonias passadas, o historiador da filosofia se vê diante de um dilema, pois normalmente elas se nos apresentam obsoletas. Mas algo muito pior normalmente acontece conosco: aqueles que criticam (regularmente) o obscurantismo e a falta de cientificismo da Idade Média não se dão conta de que a ciência moderna afirma que o cosmos tem zonas por princípio (e sempre) inacessíveis para nós.36 E mais, como diremos a seguir.

Essa constatação do reiterado anacronismo de nossos pares e seu preconceito com tudo o que é relacionado à Idade Média lembra-me algo que aconteceu em um encontro acadêmico na UFES, em 2009, pequena anedota ilustrativa com a qual despedir-me-ei neste trabalho sobre Teodorico de Chartres.

Após apresentar o conceito de ciência na Idade Média no Dia de Darwin (Abertura do Calendário acadêmico do CCHN da UFES)37 e ouvir dois colegas, um físico, outro biólogo, apresentarem seus respectivos trabalhos (sobre as modernas teorias explicativas da origem do Universo e a importância de Darwin para a evolução do homem), o biólogo, coordenador da mesa da qual eu fazia parte, abriu o espaço para perguntas da plateia. Como ninguém se atrevia e o silêncio imperava, eu questionei o fato de o darwinismo ter sido apresentado como uma verdade científica. O biólogo respondeu que o darwinismo deveria ser defendido exatamente por ser uma ciência. Então, perguntei-lhe o que era ciência: “– Ciência é um método”, ele respondeu. Insisti: “– Que método?”. Ele disse: “– Bem, o melhor”!

Por sua vez, em sua apresentação, o físico criticara (implicitamente) a Igreja Medieval por ter defendido o geocentrismo. Ademais, ele dissera que o universo está em expansão. Perguntei: “– Expansão para onde?”. Ele respondeu: “– O próprio movimento de expansão cria o onde”.

Eu então perguntei se a ciência já sabia quais eram os limites do universo. Ele sorriu e respondeu que isso ainda não era conhecido, quando então retruquei: “– Ora, se não sabemos quais são os limites do universo, não sabemos qual é o centro. Como então podemos afirmar que a Terra (ou o Sol) não estão no centro?”.

A plateia deu uma gargalhada, o colega ficou surpreso e disse: “– Mas nós não podemos voltar aos sistemas explicativos anteriores”. Eu perguntei: “– Por que não, já que simplesmente não sabemos?”.

Ele então finalizou e disse que atualmente a questão do centro do universo não era mais colocada, e que o ponto de referência era o observador! Ou seja, mais do que a Terra no centro, hoje o observador é o centro...

A ciência moderna não deve olhar para o seu passado longínquo com desdém. Aprendemos que o nosso conhecimento está constantemente a variar, à medida que progride a nossa investigação da realidade que nos é inacessível. Detenhamo-nos um pouco mais respeitosamente no nosso passado e nas louváveis tentativas filosófico-cosmogônicas dos estudiosos de explicar o inefável. Isso se aplica em especial à Idade Média e a Teodorico de Chartres, naturalmente, pois, como ele mesmo afirmou, a verdade é a medida eterna das coisas.38

Notas

  • 1. COSTA, Ricardo da. “A Educação Infantil na Idade Média”. In: LAUAND, Luiz Jean (coord.). Revista VIDETUR 17. Porto: Editora Mandruvá/Faculdade de Educação da USP - Departamento de Filosofia e Ciências da Educação/Projeto Universidades Renovadas e Universidade do Porto - Faculdade de Direito - Instituto Jurídico Interdisciplinar, 2002, p. 13- 20; COSTA, Ricardo da. “Reordenando o conhecimento: a Educação na Idade Média e o conceito de Ciência expresso na obra Doutrina para Crianças (c. 1274-1276) de Ramon Llull”. In: OLIVEIRA, Terezinha (coord.). Anais Completos da II Jornada de Estudos Antigos e Medievais: Transformação Social e Educação. Universidade Estadual de Maringá, 2002, p. 17-28; COSTA, Ricardo da. “A Educação na Idade Média. A busca da Sabedoria como caminho para a Felicidade: Al-Farabi e Ramon Llull”. In: Dimensões - Revista de História da UFES 15. Dossiê História, Educação e Cidadania. Vitória: EDUFES, 2003, p. 99-115; COSTA, Ricardo da. “Las definiciones de las siete artes liberales y mecánicas en la obra de Ramon Llull”. In: Revista Anales del Seminario de Historia de la Filosofía. Madrid: Publicaciones Universidad Complutense de Madrid (UCM), vol. 23 (2006), p. 131-164; COSTA, Ricardo da. “A Educação na Idade Média: a Retórica Nova (1301) de Ramon Llull”. In: LAUAND, Jean (coord.). NOTANDUM 16, Ano XI, jan-jun 2008, p. 29-38; COSTA, Ricardo da. “A ciência no pensamento especulativo medieval”. In: Sinais 5, vol. 1, setembro/2009. Vitória: UFES, p. 43-70.
  • 2. THIERRY DE CHARTRES. Tratado de la obra de los seis dias (Tractatvs de sex diervm operibvs) (estudio preliminar de Elisabeth Reinhardt y preâmbulo filológico, traducción y comentario de María Pilar García Ruiz). Pamplona: EUNSA, 2007.
  • 3. ANTONIO MERINO, José. Historia de la Filosofía Medieval. Madrid: BAC, 2001, p. 127.
  • 4. PAUL, Jacques. Historia Intelectual del Occidente Medieval. Madrid: Cátedra, 2003, p. 246.
  • 5. SARANYANA, Josep-Ignasi. La Filosofía Medieval. Pamplona: EUNSA, 2003, p. 173.
  • 6. MARCHI, Cesare. Grandes Pecadores, Grandes Catedrais. São Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 34.
  • 7. COSTA, Ricardo da. “Las definiciones de las siete artes liberales y mecánicas en la obra de Ramon Llull”, op. cit.
  • 8. SARANYANA, Josep-Ignasi. La Filosofía Medieval, op. cit.
  • 9. PAUL, Jacques. Historia Intelectual del Occidente Medieval, op. cit.
  • 10. SARANYANA, Josep-Ignasi. La Filosofía Medieval, op. cit.
  • 11. COSTA, Ricardo da. “A ciência no pensamento especulativo medieval”, op. cit.
  • 12. FRAILE, Guillermo. Historia de La Filosofia II. El Judaísmo y La Filosofía. El Cristianismo y la Filosofía. El Islam y la Filosofía. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), MCMLX, p. 436-485.
  • 13. COSTA, Ricardo da. “O Sonho de Cipião de Marco Túlio Cícero”. In: LAUAND, Luiz Jean (coord.). Revista NOTANDUM 22, Ano XIII, jan-abr 2010, p. 37-50.
  • 14. BOÉCIO. A Consolação da Filosofia. São Paulo, Martins Fontes, 1998.
  • 15. REINHARDT, Elisabeth (ed.). Historiadores que hablan de la historia. Pamplona: EUNSA, 2002, p. 16; PRICE, B. B. Introdução ao pensamento medieval. Lisboa: Asa, 1996, p. 314-316.
  • 16. WILLIAMSON, Paul. Escultura Gótica 1140-1300. São Paulo: Cosac & Naif, 1998, p. 15.
  • 17. FURET, François, e OZOUF, Mona. Dicionário Crítico da Revolução Francesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989, e ANDRESS, David. O Terror. Guerra Civil e a Revolução Francesa. Rio de Janeiro: Record, 2007.
  • 18. FLASCH, Kurt. El pensament filosòfic a l’Edat Mitjana. Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum, 2006, p. 226-228.
  • 19. MARRONE, Steven P. “A Filosofia Medieval em seu contexto”. In: McGRADE, A. S. (org.). Filosofia Medieval. Aparecida, SP: Idéias & Letras, 2008, p. 45. Para o tema da Natureza, ver COSTA, Ricardo da. “El concepto de Naturaleza en la Metafísica Teológica de San Bernardo de Claraval (1090-1153)”. InDe Medio Aevo 1, n. 1 (2012). Madrid: CAPIRE, 2012, p. 131-144.
  • 20. FLASCH, Kurt. El pensament filosòfic a l’Edat Mitjana, op. cit.
  • 21. GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 317.
  • 22. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2007, p. 204.
  • 23. GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 327.
  • 24. FERRATER MORA, José. Dicionário de Filosofia. Tomo IV (Q-Z). São Paulo: Edições Loyola, 2001, p. 2.866.
  • 25. FLASCH, Kurt. El pensament filosòfic a l’Edat Mitjana, op. cit., p. 230.
  • 26. RAMÓN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofía Medieval. Madrid: Ediciones Akal, 2002, p. 148.
  • 27. PLATÃO. Diálogos (Timeu – Crítias – O Segundo Alcibíades – Hípias Menor). Belém: EDUFBA, 2001.
  • 28. PLATÃO. Diálogos (Protágoras – Górgias – Fedão). Belém: EDUFBA, 2002.
  • 29. PLATÃO. Diálogos (Timeu – Crítias – O Segundo Alcibíades – Hípias Menor), op. cit.
  • 30. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2007, p. 231.
  • 31. SYLLA, Edith Dudley. “Criação e natureza”. In: McGRADE, A. S. (org.). Filosofia Medieval. Aparecida, SP: Idéias & Letras, 2008, p. 212.
  • 32. FRAILE, Guillermo. Historia de La Filosofia II. El Judaísmo y La Filosofía. El Cristianismo y la Filosofía. El Islam y la Filosofía, op. cit., p. 450.
  • 33. SANTO ANSELMO DE CANTUÁRIA. Monológio. Proslógio. A Verdade. O Gramático. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 30.
  • 34. GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Média, op. cit., p. 332.
  • 35. FLASCH, Kurt. El pensament filosòfic a l’Edat Mitjana, op. cit., p. 234.
  • 36. THIERRY DE CHARTRES. Tratado de la obra de los seis dias (Tractatvs de sex diervm operibvs) (estudio preliminar de Elisabeth Reinhardt y preâmbulo filológico, traducción y comentario de María Pilar García Ruiz), op. cit., p. 569.
  • 37. COSTA, Ricardo da. “A ciência no pensamento especulativo medieval”. In: Sinais 5, vol. 1, setembro/2009. Vitória: UFES, p. 43-70.
  • 38. Agradeço sobremaneira a leitura crítica e as sugestões do amigo Armando Alexandre dos Santos.

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