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Em recente entrevista, o filósofo José Arthur Giannotti defendeu sua tese sobre o sentido da ética na política: “...não há relação direta entre moralidade e política. Quando se pede que um político seja moral, não é um pedido moral, mas político. É uma arma política acusar alguém de imoral.” (O Globo, 13 de maio de 2001, Primeiro Caderno: 03).

Para o filósofo, a ética não está vinculada à política, pois o político recebe uma delegação para manipular regimentos e pessoas. O juiz dessa “moralidade” seria o próprio político, e os parâmetros de sua ética, sua relação com a opinião pública.

Em poucas palavras aqui está estampado o ideal moderno de ética, completamente distinto dos pressupostos que outrora definiram o conceito. Pois, como se sabe, a Ética (Ethica), junto com a Metafísica e a Epistemologia, é considerada um dos três pilares da Filosofia, e estuda - ou estudava - a natureza e os fundamentos do pensamento e da ação moral, sendo assim uma ciência da conduta. Como tal, possui - ou possuía - três categorias:

1) o privilégio das virtudes, provocando um sentimento de realização pessoal àquele que age e beneficiando a sociedade em que vive (Aristóteles);

2) o conceito de dever (deontologia), o imperativo categórico (Kant) e

3) a busca do máximo de felicidade para o maior número de pessoas” (Utilitarismo - Stuart Mill) (ABBAGNANO, 1998: 380-387).

Eu entendo que a ética política de Arthur Giannotti está subordinada à finalidade daquilo que se deseja. Além disso, a maneira com a qual ele pensa a obtenção do objeto do desejo pode ser boa ou má, pois a manipulação das consciências é considerada a primeira forma útil válida para se conseguir o resultado esperado, seja ele qual for. O filósofo exprime assim uma concepção moderna de ética, o relativismo da ética, que é, a meu ver, a base filosófica de toda a crise atual das relações humanas. A ética política giannottiana não se encaixa em nenhuma das três categorias acima: não beneficia a sociedade, não possui o conceito intrínseco de dever e tampouco proporciona o máximo de felicidade ao maior número de pessoas.

Pelo contrário, sua ética é apenas um instrumento de manipulação política, fato que esvazia seu valor de conduta do bem. É nesse aspecto - a transformação do conceito de ética pela Modernidade - que o tema deste encontro não poderia ser mais propício: que soluções a ética medieval pode oferecer à contemporaneidade?

Tentarei responder a essa questão analisando a ética política proposta pelo filósofo Ramon Llull (1232-1316), baseada essencialmente na primeira noção enumerada acima, aristotélica: o conhecimento das virtudes como fundamento básico para a busca da felicidade, de si e da coletividade. Veremos que os filósofos da modernidade aprenderiam muito com os medievais, caso desejassem colocar novamente em pauta a discussão da ética como a busca da felicidade e do bem, ao invés de manipulá-la com sofismas e (re)defini-la como a arte do engodo.

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Felizmente, ao contrário de Giannotti, Ramon Llull entendia a política como a busca da virtude. O príncipe luliano deveria ser virtuoso, até mesmo extirpar o vício, para que sua virtude se irradiasse a todo seu reino. Isto está claro na dedicatória que fez a Filipe, o Belo, em 1311, quando lhe presenteou com um exemplar de sua obra Liber Natalis Pveri Parvvli Christi Iesv:

...que seja de seu agrado ser defensor da fé cristã assim como protetor da Igreja, vigiar os seus nobres e os prelados eclesiásticos, de modo que todas as coisas se façam com boa ordem, sem confusão, extirpando do seu reino todos os vícios e nele plantando todas as virtudes em todo grau de perfeição; de modo que o seu reino não somente se diga, senão que em realidade seja, cristianíssimo; e o seu reino seja espelho e exemplo para todos os reis cristãos em todas as virtudes próprias do ofício real (RAMON LLULL, “Del naixement de Jesús Infant”).

A passagem acima traz uma questão: quais seriam as virtudes lulianas próprias e necessárias ao ofício real? Tratarei esta destas questões para posteriormente chegar ao conceito de ética política luliana.

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A palavra virtus (virtude) deriva de vir (homem, masculinidade, virilidade, vigor). O século XIII é considerado o tempo da virtus por excelência, isto é, o tempo da vontade como potência da vida. Para os filósofos medievais, o racionalismo deveria ceder terreno ao voluntarismo, pois pensava-se o divino como um ser volitivo (BÜHLER, 1983: 96).

Por outro lado, conceitualmente, virtude significa força, poder, eficácia de uma coisa, algo merecedor de admiração, que tornaria seu portador uma pessoa melhor, moral ou intelectualmente (FERRATER MORA, 1982: 419). Desde Platão e Aristóteles, o conceito foi entendido, para o primeiro (virtudes cardeais), como uma capacidade de realizar uma tarefa determinada (PLATÃO, A República, Livro I, 353a); para o segundo (virtudes morais ou excelência moral), como um hábito racional, que tornaria o homem bom (ARISTÓTELES, Ética a Nicômanos, Livro II, 2, 1103b e Livro II, 6, 1106).

A tradição veterotestamentária se valeu das virtudes cardeais como necessárias ao rei sábio. No Livro da Sabedoria - texto canônico escrito em grego por volta da segunda metade do século I a.C. e tradicionalmente atribuído ao rei Salomão (os especialistas consideram que o autor, um judeu helenizado, residia em Alexandria e redigiu a obra dirigindo-se ao público judeu ) - a esposa ideal do monarca é a própria Sabedoria (provavelmente uma interpretação alegórica da expressão hebraica “mulher forte” contida nos Provérbios [Pr 31, 10]). A Sabedoria evoca a eficiência e as virtudes, que são frutos da Justiça (Sb, 8, 7)”.

Estas quatro virtudes cardeais (prudência, justiça, fortaleza e temperança) - pontos referenciais para a potência do homem - foram também utilizadas mais tarde por Santo Ambrósio (339-397) - Ambrósio era filho do prefeito pretoriano da Gália. Foi nomeado em Milão governador da Emília e Ligúria (370) e, em 374, bispo de Milão (mesmo sem ter sido batizado), então capital administrativa do Império Romano do Ocidente (DUDDEN, 1935; BROWN, 1990: 270).

No entanto, devo destacar que o entendimento do conceito de virtude variou ligeiramente conforme o tempo: por exemplo, no século V, as virtudes eram os atos milagrosos dos santos: acreditava-se que elas sustentavam as muralhas das cidades sitiadas pelos bárbaros (BROWN, 1997: 61).

Posteriormente, Tomás de Aquino defendeu o conceito de virtude aristotélica como uma conseqüência dos hábitos humanos, sobretudo como perfeição da potência voltada para seu ato:

A virtude designa uma certa perfeição da potência. Ora, a perfeição de um ser é principalmente considerada em relação a seu fim. Ora, o fim da potência é o ato. Por onde, consideramos perfeita a potência na medida em que é determinada para o seu ato. Ora, há certas potências que, em si mesmas, se determinam para os seus atos; tais as potências naturais ativas; e por isso, estas se chamam em si mesmas virtudes.

Porém as potências racionais, próprias do homem, não são determinadas a uma só operação, mas são indeterminadas e relativas a muitas. Ora, elas determinam-se aos atos pelos hábitos (...); logo, as virtudes humanas são hábitos. (TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, vol. III, q. 55).

São Tomás demonstrou que só as virtudes morais poderiam ser chamadas de cardeais, pois exigiriam a disciplina dos desejos (rectitudo appetitus), virtude perfeita (Suma T., II, 1, q. 52). De fato, esta é a base de todas as citações medievais posteriores sobre as virtudes cardeais, inclusive Ramon Llull, que se vale principalmente da idéia de virtude como hábito.

Por outro lado, as virtudes teologais. Elas se encontram em São Paulo (c.10-66 d.C.), em sua Primeira Epístola aos Coríntios, escrita por volta dos anos 50-57 d.C. Ao comentar o uso e a hierarquia dos carismas - um dos problemas cruciais do cristianismo primitivo - São Paulo, numa famosa passagem, trata da importância da caridade (“Ainda que eu falasse línguas, as dos homens e as dos anjos, se eu não tivesse a caridade, seria como um bronze que soa ou como um címbalo que tine” - Cor, 13, 1).

No final, São Paulo cita o espelho como um lugar de desordenação dos sentidos, por causa das limitações do conhecimento humano. Por fim, fala das três virtudes teologais: fé, esperança e caridade, sendo que a caridade - no sentido grego de agápe, um amor de dileção, que quer o bem do próximo, sem fronteiras, que busca a paz no sentido mais puro, o amor que é a própria natureza de Deus - é a maior delas (Cor, 13, 13).

Num discurso de antíteses, o apóstolo critica o homem pela falta de sabedoria, por ser vaidoso, invejoso e orgulhoso, rancoroso e injusto (Cor, 13, 4-5 e 13, 5) - o homem caridoso é o contrário de tudo isso. Para São Paulo, o espelho seria então o lugar de contemplação das vaidades e da soberba humana. Só através das virtudes teologais, especialmente a caridade, o homem recuperaria seu sentido mais puro.

Junto dessas virtudes, os pensamentos em Deus. Estes atributos (imperativos) deveriam ser encadeados. Como em Ramon Llull, para o bom exercício do governo régio, as virtudes deveriam ser ativas: através de sua ação, de sua prática política, o rei seria reconhecido. Como pairava acima de todos os grupos sociais, o rei não integrava a sociedade, mas equilibrava e arbitrava os conflitos, era a preeminência viva. Assim, o que Llull entendia por virtude? Passo a este ponto para posteriormente precisar as virtudes reais necessárias ao bom governo.

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O estudo das virtudes se insere no âmbito da ética, e no caso de Ramon Llull, de uma ética das virtudes. O autor compara as correspondências e contrariedades entre virtudes e vícios, típica de seu tempo, partindo de uma gênese filosófica de cunho psicológico: o que impulsiona o homem a filosofar é a admiração, o ato de maravilhar-se, pelo assombro do espetáculo da natureza e pela falta de caridade e devoção a Deus por parte dos homens de seu século.

Esta estupefação dá lugar a uma consciência moral que justificará uma atitude apologética: o homem cristão deve difundir a fé. Assim, a ética luliana está dividida em quatro segmentos:

1) a chamada “primeira intenção” (o problema da finalidade do universo),
2) os dois movimentos da alma (para o bem e para o mal) em relação à liberdade,
3) a consciência como diretriz da conduta prática e
4) o sentido correcionista (CARRERAS Y ARTAU, 1957, vol. I).

O que desejo ressaltar na ética luliana é sua montagem através de contrários. Seria mesmo uma ética da polaridade, com os princípios de concordância e contrariedade, de perfeição e imperfeição. Da mesma forma, os pensadores medievais que se preocuparam com as questões relativas ao bom exercício do poder pensaram suas idéias em termos dualistas; o século XIII realizou um esforço intelectual de síntese de contrários (LOPEZ, 1965: 359).

No entanto, apesar disso a ética luliana tinha um profundo sentido unitário. Através de séries de binômios contrários, submetidos a uma lei de formação, formavam um todo unitário. Seu objetivo era reproduzir no ser humano a imagem da Divindade, traduzindo as dignidades divinas em virtudes humanas (TRÍAS MERCANT, 1969: 119-121).

Esta unidade do sistema luliano de virtudes se baseava em dois pólos: o amor (substrato e projeção das virtudes, como intenção final do homem) e o pecado (substrato dos vícios, como força desviadora da intenção final para que cada homem foi criado) (TRÍAS MERCANT, 1970: 135).

Ao longo de sua obra, Ramon Llull muitas vezes tratou destas virtudes, teologais e cardeais. Praticamente não existe livro de Llull onde o tema das virtudes e vícios não esteja desenvolvido. A virtude fazia parte dos atributos divinos que ele chamava dignidades - conceito que os escolásticos  (especialmente Tomás de Aquino - Introdução à Metafísica, III, 5, 390) - traduziram da palavra grega axioma - originalmente, essa palavra significava dignidade ou valor (...) Aristóteles fez a primeira análise dessa noção, entendendo por axioma ‘as proposições primeiras de que parte a demonstração (...) princípios que devem ser necessariamente possuídos por quem queira aprender qualquer coisa.” (ABBAGNANO, 1998: 101).

Em contrapartida, para Ramon, dignidade era cada um dos atributos de Deus (COLOM I MATEU, GGL, 1982-1985, vol. II: 138). Uma perfeição, atributo e virtude de Deus que cada criatura, em maior ou menor grau, participava em semelhança (dignidade são atributos divinos, princípios generalíssimos, divinas perfeições). E o que é mais importante: seria pelo conhecimento delas, raciocinando, que nossa inteligência se elevaria à de Deus (EIJO GARAY, 1974: 25). As dignidades eram um valor metafísico, absoluto, e pertenciam à essência, exemplos segundo os quais a atividade divina produziu a existência do mundo (BONNER, 1989, vol. I: 62).

Algumas vezes Ramon chamou as dignidades de virtudes. Na Arte da Contemplação (1283) as chamou sempre de virtudes (EIJO GARAY, 1974: 26); já no Livro de Contemplação em Deus (1273-1274) ele enumerou as divinas perfeições:

1) Bondade
2) Amor
3) Infinidade
4) Eternidade
5) Sabedoria
6) Poder
7) Virtude
8) Simplicidade
9) Perfeição
10) Misericórdia
11) Justiça
12) Senhorio
13) Humildade
14) Largueza
15) Grandeza (EIJO GARAY, 1974: 26).

Cada uma dessas perfeições possuía um profundo sentido sociocultural na época. Por exemplo, a largueza era a terceira das virtudes necessárias ao cavaleiro. Idealmente, ela realizava o gentil-homem, instaurando a distinção social, pois o cavaleiro tinha o dever de nada reter em suas mãos. De sua generosidade ele hauria a força que possuía e o essencial de seu poder - ou, pelo menos, o renome e a calorosa amizade que o cercava (DUBY, 1987: 120-121).

Em Ramon Llull, a largueza (largesa, larguea, larguesa) significava o mesmo: abundância em dar, generosidade, liberalidade, a caridade do cavaleiro, o respeito pelos feridos na batalha (COLOM I MATEU, GGL, 1982-1985, vol. III: 200-202).

Bem, resumindo esta discussão conceitual: sempre que Ramon tratou de sua Arte, usou dignidades; nas obras que não tratou de sua Arte, usou virtude, propriedades, atributos, perfeições (EIJO GARAY, 1974: 26). Assim, a virtude luliana era uma força, uma potência, uma capacidade para produzir um efeito determinado (COLOM I MATEU, GGL, 1982-1985, vol. V: 362).

Por outro lado, a classificação de virtudes e vícios é desenvolvida por Llull principalmente em duas obras: sua Ars compendiosa inveniendi veritatem (Art abreujada d'atrobar veritat, c. 1274) - figura V - e no Félix ou o Livro das Maravilhas (1288-1289). Na Ars compendiosa, a sistematização é feita através de uma combinação por concordância e contrariedade para chegar a uma inquisição do que seja cada virtude e vício (CARRERAS Y ARTAU, 1939: 377-379). Seriam estas:

Vícios e Virtudes na Arte luliana

A vida moral luliana se encontra polarizada em torno de 14 virtudes e 14 vícios. Em contrapartida, na obra Félix ou O Livro das Maravilhas (1288-1289), Ramon apresenta algumas variações do quadro exposto acima, reduzindo os 28 conceitos para 26 e destacando a abstinência como a virtude ordenadora das potências da alma, contrária a todos os excessos desordenados. A abstinência, que se opõe à gula, não era seguida pelos reis. Para tratar dela, Llull conta o exemplo de um rei luxurioso:

Filho, disse o ermitão, um rei muito poderoso de gentes e de terras fez cortes numa nobre festa. Naquele dia o rei sentou em sua cadeira muito nobremente vestido, e diante de si havia grande número de cavaleiros e de gentes. Durante todo o dia o rei esteve em delícias, em comidas e nas vaidades deste mundo; diante dele vieram a Abstinência e seu contrário, e em todos os sete pecados mortais o rei pecou naquele dia. E sempre antes de cometer os pecados, a Abstinência aparecia em sua memória, em seu entendimento e em sua vontade, para que ele a lembrasse, a entendesse e a amasse, e, por outro lado, que lembrasse, entendesse e desamasse seu contrário.

No entanto, o rei fez todo o contrário disso, desamando a Abstinência e amando seu contrário, e assim naquele dia pecou em todos os sete pecados mortais. (RAMON LLULL, “Fèlix o el Libre de meravelles”. In: OSRL, 1989, vol. II: 329)

Além de enfatizar através da antítese a necessidade do príncipe possuir um comportamento moral que o tornasse um reflexo das virtudes divinas e um exemplo para seus súditos, nesta passagem, Ramon Llull toca na questão da memória, na importância da faculdade de lembrar, de sempre recordar as virtudes, pois o homem letrado medieval era um homem de boa memória - o princípio da memória era um dos três pilares do pensamento luliano (os outros eram o entendimento e a vontade). Llull escreveu em 1304 o Liber de memoria (publicado em ROL, tom. XX, 1995: 283-333), o Liber de intellectu e o Liber de voluntate (ROL, tomo XX).

Assim, a teoria das virtudes no Livro das Maravilhas pode ser sistematizada em seis questões:

1) A polaridade: para cada virtude se opõe um vício,
2) A descrição da virtude,
3) Deus como causa e fim da vida virtuosa,
4) A postura ética de admiração em relação à descoberta da extensão do vício no mundo,
5) Análise e classificação dos casos de consciência, isto é, dos problemas que nascem da aplicação das normas morais ou religiosas à vida humana), manifestando a perspectiva ética-social da virtude e do vício,
6) A valorização da virtude através da aplicação do sistema de concordância e contrariedade (TRÍAS MERCANT, 1969: 140-141).

Ramon Llull conhecia bem as virtudes, cardeais e teologais. Sua grande originalidade reside no fato de construir uma relação cosmológica que se explica através de analogias e exemplos narrativos, com cada elemento da realidade material ou espiritual significando um signo de uma ordem superior, uma visão tipicamente simbólica do universo (SOLER I LLOPART, 1988: 13-14) - é importante ressaltar ainda que sua concepção de moral possui como base o conceito de liberdade, uma operação racional no homem através da vontade. A alma está sujeita a virtudes e vícios porque é livre e capaz de fazer o bem e o mal. Entenda-se que, na Idade Média, o conceito de liberdade significava um privilégio, um estatuto garantido, o justo lugar perante Deus e os homens, a inserção do homem na comunidade. Para o homem medieval, não havia liberdade sem comunidade. Através da liberdade humana, as virtudes morais (como reflexo das virtudes divinas) deveriam ser conhecidas pelo homem para que este chegasse ao caminho das virtudes divinas, e o conhecimento destas seria a base do comportamento moral do cristão.

Bem, interessa-me a aplicação social e política dessa arquitetura ética luliana. Qual a importância da ética para o príncipe luliano? Como peça social fundamental para que os homens pudessem chegar às virtudes divinas, o príncipe pensado por Ramon Llull era um instrumento para que os súditos alcançassem a salvação através de suas virtudes (DOMÍNGUEZ REBOIRAS, ROL, tom. XV: XIX).

Na Árvore Imperial - um típico Espelho de Príncipes inserido na obra Árvore da Ciência (1295-1296) - o monarca é o tronco por onde passam as virtudes que se harmonizam com a comunidade através de seu poder, e Ramon alerta a importância do príncipe virtuoso através de sua antítese, o tirano:

O príncipe é a imagem de Deus na terra para reger as bondades morais e as coisas corporais de seu povo, e o mesmo das grandezas e das durações daquelas e dos outros. Assim pode-se conhecer a grande honra que ao príncipe convém, o grande mérito que lhe espera se é bom, e a grande servidão na qual Deus o colocou para reger muitas bondades com a sua bondade, muitas grandezas com uma grandeza, muitos poderes com um poder, muitas vontades com uma vontade, assim como um pastor é obrigado a reger muitas ovelhas. Com a sua bondade, o príncipe é obrigado a reger muitas bondades. Por isso, ela está em servidão, razão pela qual ele deve ser humilde contra o orgulho. E porque a sua bondade principal e comum é suprema às muitas bondades particulares, ela é livre, razão pela qual deve guardar bem sua liberdade e primazia para que não se incline à maldade (...)

Pois se inclina-se à maldade (...) cairá de grandes alturas para grandes baixezas, e cometerá injustiça e pecado a todas as bondades particulares que elegeram a sua bondade, pois o príncipe, por estar acima das bondades particulares assim como o vício sobre a virtude, perverte tudo em vício e malícia. Dessa forma, pode-se conhecer quão grande é a falta do mau príncipe, e quão grande é a matéria que dá de mau exemplo e ocasião para que a justiça de Deus o puna com muitos males e grandes tormentos. O vício possui tão grande concordância com a pequenez e a menoridade que não lhe convém nenhuma entidade real, para que concorde totalmente com o não-ser, e que seu contrário, a virtude, possa concordar com a grandeza e o ser.

O vício e o pecado do príncipe não possuem nenhuma entidade real nem concordam com nenhuma realidade, pelo contrário, de todas as maneiras concordam com a menoridade, a pequenez, a privação e o não-ser. Assim, pode-se conhecer quão grande é a falta do mau príncipe que faz estar o seu vício e pecado acima de tantas bondades e durações grandes e reais, fazendo durar seu vício e poder sobre todos, e sua loucura sobre tantas sabedorias, e sua capacidade de provocar o ódio sobre tantas amabilidades, e seu vício sobre tantas virtudes, e sua falsidade sobre tantas verdades, e sua vacuidade sobre tantos fins. É como se se enxertasse veneno na triaga, e trevas na luz, e dor em repouso, e as outras formas enxertadas nas bondades a elas contrárias, pois as más formas atraem e pervertem a natureza daquelas bondades em seus maus costumes.

Logo, é uma grande maravilha que algum homem deseje ser príncipe, já que pode vir a estar em tão grave ocasião. (RAMON LLULL, “Arbre Imperial”. In: OE, vol. I, 1957: 663-674).

Por esse motivo, a liberdade política que o príncipe luliano possui não é um privilégio, pois ela está a serviço da comunidade que representa, sendo muito mais uma lei de convivência (TRÍAS MERCANT, 1995: 39). O príncipe, pelo discernimento de seus atos, eleva sua liberdade à plenitude de seu ofício: levar as virtudes divinas da qual é reflexo aos súditos, através de seu modelo moral de comportamento. Trata-se, sem dúvida, de uma utopia cristã, que depende em larga medida do príncipe para concretizar o ideal de cristandade.

À guisa de conclusão, o que a ética medieval pode oferecer, por exemplo, ao filósofo brasileiro José Artur Giannotti - que tanto influenciou as decisões políticas de nosso governante maior? Adotar esta idéia de governante exemplar que baseia seus atos numa conduta ética virtuosa. Talvez a condição humana brasileira estivesse melhor hoje.

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Fontes impressas

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RAMON LLULL. “Fèlix o el Libre de meravelles”. In: Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316) (ed. introd. i notes de Antoni Bonner). Mallorca: Editorial Moll, 1989, vol. II.

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