A cavalaria perfeita e as virtudes do bom cavaleiro no Livro da Ordem de Cavalaria (1275)

Ricardo da Costa (Ufes)

In: FIDORA, A. e HIGUERA, J. G. (eds.) Ramon Llull caballero de la fe. Cuadernos de Anuário Filosófico – Série de Pensamiento Español. Pamplona: Universidad de Navarra, 2001, p. 13-40 (o texto foi traduzido para o espanhol).

A vasta produção luliana — duzentas e quarenta e quatro obras sobreviveram até os dias de hoje — foi dividida pelos especialistas em quatro etapas (Bonner, 1989. Citarei como OS):

1) Fase pré-artística (1271-1274, fim da época de estudo até sua visão no monte Randa),

2) Fase quaternária (1274-1289, subdividida em dois “ciclos” [Ciclo da Ars compendiosa inveniendi veritatem [ca.1274-ca.1283] e Ciclo da Art demostrativa [1283-1289]),

3) Terceira fase (1290-1308, período caracterizado por uma tentativa de facilitar a compreensão de sua Arte) e

4) Fase pós-artística (1308-1315. Já com mais de setenta anos, Llull passou a se preocupar com problemas concretos, filosóficos [campanha anti-averroísta] e lógicos, além de livros polemistas).

O Livro da Ordem de Cavalaria se insere no início do ciclo da Ars compendiosa inveniendi veritatem (ca.1274 - ca.1283), isto é, ainda no início de sua produção literária. A obra é uma aplicação prática de sua Arte. Para que o leitor compreenda seu sentido, é necessário explicar o que era a Arte luliana, segundo seu próprio autor.

A Arte luliana (Ars) era um sistema de pensamento aplicável a qualquer tema ou problema específico, uma tentativa de unificar todo o pensamento da cultura medieval e um instrumento para investigar a verdade das criaturas tendo como pressuposto apriorístico a verdade de Deus, criada com o objetivo de converter os infiéis (PRING-MILL, 1962, 31-32).

A Ars luliana era mais que uma doutrina: era uma técnica, um sistema, um modo de exposição técnico de uma ciência (BONNER, OS, I, 64) — uma definição bastante análoga ao período: os medievais consideravam o conceito de ars como uma doutrina do fazer humano. Para os medievos, arte era sobretudo uma técnica, “...a especialização do professor, assim como o têm as suas o carpinteiro ou o ferreiro. Após Hugo de Saint-Victor, São Tomás, no século seguinte, extrairia todas as conseqüências dessa proposição. Arte é toda atividade racional e justa do espírito, aplicada tanto à produção de instrumentos materiais como intelectuais: é uma técnica inteligente do fazer.” (LE GOFF, 1993, 57).

Arte era uma ordem fundamental do espírito (CURTIUS, 1996, 77). Esta concepção baseava-se em dois fundamentos: um cognoscitivo (ratio, cogitatio), outro produtivo (faciendi, facctibilium). Arte, para o medievo, era sobretudo um conhecimento de regras, através das quais coisas poderiam ser produzidas. Era uma virtude, uma “...capacidade de fazer algo, e, portanto, uma virtus operativa, virtude do intelecto prático. A arte inscreve-se no domínio do fazer, não do agir (...) a teoria da arte é, antes de mais nada, uma teoria da profissão.” (ECO, 1989, 131-132).

Arte era também a maneira pela qual Ramon Llull enfocava a filosofia ou a teologia: ele quase não discutia um conceito isoladamente (como faziam seus contemporâneos Tomás de Aquino e o franciscano Duns Scotus [c.1265-1308 ]). Em lugar disso, apresentava um grupo de conceitos, onde o que interessava era o lugar que eles ocupavam e a sua relação com os outros conceitos limítrofes (BONNER, OS, vol. I).

Por fim, a aplicação da Arte luliana possuía cinco usos, segundo seu próprio criador:

1) Conhecer e amar a Deus — amar a Deus era um preceito cristão (Mc 12,30 e Lc 10, 27), mas amar e conhecer a Deus era uma característica da teologia muçulmana, o que indica uma influência islâmica no pensamento de Ramon (GAYÀ ESTELRICH, 1974, 47-51),

2) Unir-se às virtudes e odiar os vícios, um processo que, segundo Llull, refrearia as paixões com a virtude da temperança (voltarei adiante a estas questões relativas às virtudes),

3) Confrontar as opiniões errôneas dos infiéis por meio das “razões convincentes”, ou “necessárias”,

5) Poder adquirir outras ciências em um breve espaço de tempo e tirar as conclusões necessárias segundo as exigências da matéria.

Isto fazia da Arte luliana uma ciência das ciências, proporcionando critérios para um ordenamento preciso e racional de todo o conhecimento (ROSSI, 1960, 44-45; BONNER, OS, 69-71).

Não se sabe o local da redação da obra, nem sua datação é precisa: provavelmente entre os anos 1279-1283. O Livro é apologético e doutrinário, tem conteúdo missional e pretende ocupar espaço na formação dos novos pretendentes à cavalaria, iluminando o caminho dos noviços com valores espirituais, morais e éticos.

Llull inicia seu livro com um pequeno Prólogo, que difere bastante em sua forma literária do restante da obra. A história é simples: vendo a proximidade da morte, um velho cavaleiro escolheu a vida eremita da floresta. Um dia, um escudeiro que viajava adormeceu em seu cavalo e foi levado pelo animal à presença do eremita. O escudeiro tinha o desejo de ser feito cavaleiro, e viajava para participar de cortes reunidas por um grande rei. “Maravilhados um com o outro”, eles conversaram.

Ramon utilizou neste Prólogo vários motivos novelescos provenientes do chamado Ciclo do Graal - tema desenvolvido por Chrétien de Troyes no século XII na obra Perceval, e se relaciona a crenças célticas (como o caldeirão da abundância, por exemplo). Pouco mais tarde, Robert de Boron compôs uma trilogia na qual o Graal se tornou a taça em que Cristo bebeu na última ceia e que mais tarde continha seu sangue recolhido por José de Arimatéia na crucificação.

No século XIII foram desenvolvidas várias obras anônimas com base no manuscrito de Boron, as quais tratavam da busca espiritual do Graal pelos cavaleiros do rei Artur. O Graal seria o objeto perfeito, capaz de garantir a prosperidade ao reino de Camelot. Só o cavaleiro perfeito, isto é, puro e sem pecados (Galaaz), seria capaz de encontrar o Santo Vaso (ZIERER, 1999).

Dos temas tratados no Ciclo do Graal, Llull utilizou: a floresta como lugar da solidão reflexiva, o velho cavaleiro feito ermitão, a relação cavaleiro-ermitão e o escudeiro que adormece e é levado pelo cavalo (SOLER I LLOPART, 1988, 15).

A forma literária da obra se reduz praticamente ao Prólogo e à aplicação alegórica na quinta parte do tratado: o restante é dedicado à argumentação dialética com um discurso alegórico didático-moral — para Llull, ciência escrita em livros —, se estabelecendo então um claro contraste entre as partes (SOLER I LLOPART, 1989, 21).

Já no Prólogo o leitor percebe os propósitos da obra. A cavalaria e o povo cristão se perderam, é preciso trazer o rebanho de volta, iluminá-lo. A obra possui um sentimento de nostalgia: era necessário fazer-se o soerguimento da cavalaria, já que o quadro era absolutamente decadente: cavaleiros ladrões e traidores de sua causa, reis e príncipes malvados.

Para Llull, as maiores missões do cavaleiro seriam: pacificar os homens, manter e defender o cristianismo e vencer os infiéis. A cavalaria deveria estar a serviço da fé cristã. Para tanto, o cavaleiro deveria imbuir-se dos mais nobres ideais, pois esta era uma missão divina, e só os puros de coração deveriam ter acesso a ela. Sendo assim, a cavalaria deveria escolher seus combatentes entre os nobres.

Llull limita o número de cavaleiros e afirma que os pretendentes devem ser ricos, para poderem possuir todo o armamento necessário ao seu ofício: “...cavalaria não observa multidão de número” (LOC, III, 1, 53). Isto fica ainda mais claro quando da festa que acontece após a sagração do cavaleiro: o nobre que irá armar o cavaleiro noviço deve dar presentes aos convidados, e o novo cavaleiro também:

Na quinta parte da obra (Do significado que existe nas armas de cavaleiro LOC, V, 77- 87), Llull desenvolve uma argumentação alegórica: a atribuição de um significado a cada uma das armas do cavaleiro. Em todos os casos, Llull insiste em explicar uma relação analógica entre signo e realidade, estabelecendo um sentido existente entre o mundo físico e o metafísico, uma transcendência (SOLER I LLOPART, 1989, 12).

As obrigações materiais restringem consideravelmente os nobres que desejam ingressar na cavalaria, tornando-a quase um corpo de elite. A Igreja deve cercar a cavalaria com seus ideais para que ela não se perca nos pecados mundanos. Isto está bem claro quando Llull afirma que a maior amizade existente deve se dar entre clérigos e cavaleiros:

Daí o elogio à milícia dos templários feito cem anos antes por São Bernardo: as ordens militares (templários, hospitalários e posteriormente os cavaleiros teutônicos) seriam a personificação do ideal cavaleiresco: ofício de clérigo e de cavaleiro juntos num só homem, duas bases da pirâmide social unidas no ideal da guerra santa.

Outro ponto que unia as duas instituições (Igreja/Cavalaria) era o cerimonial que antecedia a sagração do noviço. A confissão e a data para a entronização do cavaleiro (qualquer festa honrada do ano cristão) indicavam que se tratava de uma cerimônia de caráter religioso. O jejum em honra do santo do dia e a observância de não participar da festa em si (o cavaleiro não deveria ouvir jograis, considerados transmissores do pecado) eram sinais do sagrado totalmente inseridos neste universo bélico:

Com os dez mandamentos e os sete sacramentos da Igreja, todos eles jurados pelo cavaleiro na missa solene da sagração (LOC, II, 5-8, 69-71), a Igreja revestia o cerimonial militar com uma auréola sagrada indissolúvel. O ideal cavaleiresco luliano — muitas vezes quebrado na prática — tinha assim um propósito firme de entrelaçar a filosofia da Igreja com a prática guerreira das ordens de cavalaria. Tal meta visava o restabelecimento de um passado mítico glorioso, ligado diretamente à nobreza e à cavalaria do tempo de Carlos Magno, rei-perfeito na concepção medieval.

Vimos que, desde o final do século XII, a cavalaria era criticada pelo clérigos, por não cumprir sua missão primeva e adquirir valores mundanos, como, por exemplo, os torneios (LE GOFF, 1994, 267-279). Mas no tempo de Ramon, e especialmente no final de sua vida (séc. XIV), as próprias monarquias, em determinadas ocasiões, também faziam coro aos eclesiásticos: muitos cavaleiros se transformavam em exércitos de mercenários e se aliavam às milícias urbanas: eram as chamadas Grandes Companhias, o terror do século XIV (TUCHMAN, 1990, 205-213).

Diante de tamanha pressão, a cavalaria se refugiou nesta ideologia cavaleiresca que Ramon defende, construída com elementos eclesiásticos e nobiliárquicos. A ideologia é um sistema de representações globalizante, deformante e estabilizador, que pretende preservar as relações sociais. Ela não é um reflexo do vivido, mas um projeto de agir sobre a realidade social (DUBY, 1982, 21), permitindo ao grupo criar uma identidade comum que coordene suas ações e faça-o agir coletivamente. Numa mesma sociedade coexistem várias ideologias concorrentes, correspondendo a diferentes estratos culturais, étnicos e de relações de poder (DUBY, 1995).

Associada a um sistema de crenças, a ideologia medieval baseava-se em textos da teologia cristã. A Igreja pretendeu, a partir do século XI, moralizar o mundo militar, moldar a cavalaria a um código ético particular. Através da literatura clerical composta para um auditório guerreiro, pouco a pouco foi tomando corpo uma ideologia própria ao grupo de cavaleiros, a ideologia cavaleiresca, realização do esquema ideológico das três ordens do feudalismo (DUBY, 1995, 144).

Os eclesiásticos ofereciam uma ideologia cavaleiresca baseada em sua própria concepção de sociedade. Apesar de matizações diversas, percebo duas tendências básicas da atuação da Igreja sobre a cavalaria. A primeira, mais antiga e radical, pretendia a integração da cavalaria na instituição eclesiástica. Vimos que seu maior representante foi São Bernardo, que justificava a violência dos cavaleiros templários através de uma finalidade correta:

É curioso o fato de Llull ignorar completamente esta obra de São Bernardo — embora o catalão trate do cavaleiro secular, e o santo, do monge-cavaleiro (OLIVER, 1958, 175-186).

De qualquer modo, visto em retrospecto no conjunto da cavalaria medieval, esta corrente de intervenção eclesiástica demonstrou pouca eficácia. Apesar de seu ímpeto inicial, levado a cabo através das ordens militares (na Europa, principalmente com a expansão para o Leste — Drag Nach Osten — promovida pelos cavaleiros teutônicos na Prússia [MILITZER, 1993, 165-193]), ela fracassou definitivamente com a decadência dessas mesmas ordens militares (templários [BARBER, 1991], hospitalários e teutônicos) e com a perda definitiva da Terra Santa em 1291 (NICHOLSON, 1995, 125-128).

A segunda linha ideológica, mais moderada e de maior alcance temporal, legitimava a função da cavalaria na sociedade e reconhecia sua violência, em determinadas condições, como o meio lícito para um fim. Por exemplo, o papa Gregório VII (1073-1085) pretendia submeter a cavalaria a seu programa de reforma, fundando uma militia Petri (DUFFY, 1998, 94-99).

No entanto, tal corrente ideológica desejava controlar os cavaleiros por meio de uma ética, atribuindo à cavalaria ideais, objetivos e normas de comportamento — sacralizando o grupo com um cerimonial e a criação do conceito de ordo. O Livro da Ordem de Cavalaria se insere nesta segunda tradição ideológica. Era sua proposta oferecer uma ideologia cavaleiresca com o objetivo de formar um projeto social coerente através de cinco pontos:

1) Função
2) Determinação da posição social
3) Construção de um sistema ético, baseado na antítese virtude – vício
4) Proposta de mecanismos de reforma e
5) Oferecimento de um esquema tipológico imaginário (SOLER I LLOPART, 1988, 47).

A principal finalidade da obra era instruir os cavaleiros nas virtudes próprias da ordem de cavalaria, tema que passo agora a analisar.

Ramon desenvolve o tema virtudes/vícios praticamente em todas as sua obras, pois, como vimos, este era um dos cinco usos possíveis de sua Arte. No Livro da Ordem de Cavalaria, Llull trata do tema com o objetivo de legitimar a ordem cavaleiresca, ou, em suas palavras, “torná-la bem acostumada” (LOC, V, 1, 89). Ramon inicia então com as virtudes teologais e cardeais:

Virtude (virtus) deriva de vir (virilidade, vigor, homem, masculinidade). O século XIII é considerado o tempo da virtus por excelência, isto é, o tempo da vontade como potência da vida. Para os filósofos medievais, o racionalismo deveria ceder terreno ao voluntarismo, pois se pensava o divino como um ser volitivo (BÜHLER, 1983, 96).

Por outro lado, conceitualmente, virtude significa força, poder, eficácia de uma coisa (FERRATER MORA, 1982, 419), algo merecedor de admiração, que tornaria seu portador uma pessoa melhor, moral ou intelectualmente (BLACKBURN, 1997, 405).

Desde Platão e Aristóteles, o conceito foi entendido, para o primeiro (virtudes cardeais), como uma capacidade de realizar uma tarefa determinada (PLATÃO, A República, Livro I, 353a, 49-50); para o segundo (virtudes morais ou excelência moral), como um hábito racional, que tornaria o homem bom (ARISTÓTELES, Ética a Nicômanos, Livro II, 2, 1103b, 35-36 e Livro II, 6, 1106, 40).

Estas quatro virtudes cardeais (prudência, justiça, fortaleza e temperança) — pontos referenciais para a potência do homem —, eram utilizadas por todos os pensadores medievais. Tomás de Aquino, ainda defendeu o conceito de virtude aristotélica como uma conseqüência dos hábitos humanos, mas sobretudo como perfeição da potência (capacidade de ser alguma coisa) voltada para seu ato (TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, volume III, q. 55).

São Tomás ainda aproveitou este sistema referencial para demonstrar que só as virtudes morais poderiam ser chamadas de cardeais, pois exigiriam a disciplina dos desejos (rectitudo appetitus), virtude perfeita (Suma, II, 1, q. 52). De fato, esta é a base de todas as citações medievais posteriores sobre as virtudes cardeais, inclusive Ramon Llull, que se vale principalmente da idéia de virtude como hábito.

Por outro lado, as virtudes teologais. Elas se encontram em São Paulo (c.10-66 d.C.), em sua Primeira Epístola aos Coríntios, escrita por volta dos anos 50-57 d.C. Ao comentar o uso e a hierarquia dos carismas — um dos problemas cruciais do cristianismo primitivo — São Paulo, trata da importância da caridade (“Ainda que eu falasse línguas, as dos homens e as dos anjos, se eu não tivesse a caridade, seria como um bronze que soa ou como um címbalo que tine”) (Bíblia de Jerusalém, 1991, 1Cor, 13, 1, 2.164).

No final desta passagem, São Paulo fala das três virtudes teologais: fé, esperança e caridade, sendo que a caridade — no sentido grego de ágape, um amor de dileção, que quer o bem do próximo, sem fronteiras, que busca a paz no sentido mais puro, o amor que é a própria natureza de Deus — é a maior delas (Bíblia de Jerusalém, 1Cor, 13, 13, 2.166).

Sempre junto dessas virtudes, o pensamento em Deus. Estes atributos (imperativos) deveriam ser encadeados. Também para Ramon Llull as virtudes deveriam ser ativas: através de sua ação, de sua prática social, a ordem dos cavaleiros seria reconhecida pelo restante do corpo social.

E o que Llull entendia exatamente por virtude? O estudo das virtudes lulianas se insere no âmbito da ética, de uma ética das virtudes. A Ética, junto com a Metafísica e a Epistemologia, é considerada um dos três pilares da Filosofia, e estuda a natureza e os fundamentos do pensamento e da ação moral, em geral, ciência da conduta.

A ética luliana possuía base aristotélica, privilegiando as virtudes. Ramon comparava as correspondências e contrariedades entre virtudes e vícios, típica de seu tempo, partindo de uma gênese filosófica de cunho psicológico: o que impulsionava o homem a filosofar era a admiração, o ato de maravilhar-se, pelo assombro do espetáculo da natureza e pela falta de caridade e devoção a Deus por parte dos homens de seu século.

Esta estupefação dava lugar a uma consciência moral que justificava uma atitude apologética: o homem cristão deveria difundir a fé. Assim, a ética luliana estava dividida em quatro segmentos:

1) a chamada “primeira intenção” (a preocupação com a solução do problema da finalidade do universo)
2) os dois movimentos da alma (para o bem e para o mal) em relação à liberdade
3) a consciência como diretriz da conduta prática
4) o sentido correcionista da ética (TOMÁS Y JOAQUÍN CARRERAS Y ARTAU, EL, vol. I, 1, 1957).

Mas o que interessa ressaltar na ética luliana é sua montagem através de contrários. Seria mesmo uma ética da polaridade: os princípios de concordância e contrariedade, de perfeição e imperfeição, cuja explicação pode encontrar-se no substrato ideológico da época. Os pensadores medievais pensavam suas idéias em termos dualistas; o século XIII realizou um esforço intelectual de síntese de contrários (ROBERT LOPEZ, 1965, 359).

Esta polaridade está assim expressa no capítulo VI do Livro da Ordem de Cavalaria (LOC, VI, 89-107): virtudes teologais (fé, esperança e caridade), virtudes cardeais (justiça, prudência, fortaleza e temperança) e os vícios, ou sete pecados capitais (glutonia, luxúria, avareza, preguiça, soberba, inveja e ira).

A fé é o alicerce do cavaleiro: dela decorrem a esperança e a caridade. Sete são as qualidades decorrentes da fé, quatro da esperança, quatro da caridade:

Fé	Esperança	Caridade
Com a Fé o cavaleiro tem a Visão de Deus e de Suas obras	Com a Esperança o cavaleiro tem coragem	Com a Caridade o cavaleiro tem amor a Deus
Esperança	O cavaleiro se lembra de Deus na batalha	O cavaleiro tem piedade dos despossuídos
Caridade	O cavaleiro vence a batalha	O cavaleiro tem misericórdia dos vencidos
Verdade	O cavaleiro suporta fome e sede	Com a caridade o cavaleiro suporta o peso de seu nobre coração
O cavaleiro vai para a cruzada	---	---
O cavaleiro torna-se mártir	---	---
O cavaleiro defende os clérigos	---	---

Para Ramon, o cavaleiro adquiria todas as virtudes teologais, necessárias e fundamentais ao seu ofício, através da fé. E de todas as qualidades decorrentes da fé, as duas obrigações mais importantes para o cavaleiro do século XIII: a peregrinação à Terra Santa e a luta na cruzada. Da fé decorreriam também as outras duas virtudes teologais (caridade e esperança), o que fazia o sistema luliano ser entrelaçado por um profundo sentido unitário.

Esse mesmo entrelaçamento acontecia com as virtudes cardeais e os vícios que elas combateriam:

As Virtudes Cardeais, suas qualidades e os Vícios (os Sete Pecados Capitais) no Livro da Ordem de Cavalaria

Justiça	Prudência	Fortaleza	Esperança
Com a Justiça o cavaleiro evita as injúrias e as coisas tortas	Com a Prudência o cavaleiro tem conhecimento das coisas vindouras	Virtude com a qual o cavaleiro combate os sete pecados capitais: Inveja, Acídia, Luxúria, Glutonia, Avareza, Soberba, Ira	Virtude que está no meio de dois vícios: o excesso e a falta
---	O cavaleiro se esquiva dos danos corporais e espirituais	---	---
---	O cavaleiro vence as batalhas	---	---
---	O cavaleiro conhece o bem e o mal	---	---

Através da justiça, o cavaleiro teria o conhecimento do mal e a possibilidade de evitar as injúrias. A justiça serviria ao cavaleiro em seu dia-a-dia, não em combate. Já a prudência sim, seria a virtude necessária na guerra. Com ela, o cavaleiro conheceria os presságios, o bem e o mal, se esquivaria dos golpes e venceria as batalhas.

Com a temperança, o cavaleiro viveria na perfeição filosófica, sem excessos nem faltas. Mas seria com a fortaleza que o cavaleiro combateria todos os vícios, os sete pecados que poderiam levá-lo aos caminhos do Inferno, “...carreiras pelas quais vai-se aos infernais tormentos que não têm fim” (LOC, VI, 95) .

No mesmo capítulo, Llull ainda opõe diretamente as virtudes aos vícios, alterando um pouco a relação acima e criando uma série de binômios contrários:

Glutonia – Abstinência
Luxúria – Fortaleza
Avareza – Fortaleza
Acídia – Fortaleza
Soberba – Fortaleza e Humildade
Inveja – Fortaleza
Ira – Coragem, Caridade, Abstinência e Paciência

De todas as virtudes, a fortaleza seria a mais necessária ao cavaleiro, pois ela combateria a luxúria, a avareza, a preguiça, a soberba e a inveja, pecados mortais que provavelmente assolavam a cavalaria da época. Na descrição de todos os vícios, Ramon dá exemplos de como os cavaleiros eram tentados. Por exemplo, por causa de sua riqueza, necessária ao seu ofício (LOC, III, 16, 61), a soberba tentava o cavaleiro, montado em seu grande cavalo, guarnecido com todas as suas armas. Ele só teria forças para combatê-la através da fortaleza e humildade, que o lembrariam a razão pela qual era cavaleiro (LOC, VI, 14, 99).

Assim, através de séries de binômios contrários, submetidos a uma lei de formação, o sistema luliano de virtudes e vícios formava um todo unitário. Seu objetivo era reproduzir no ser humano a imagem da Divindade, traduzindo as dignidades divinas em virtudes humanas (S. TRÍAS MERCANT, 1969, 119-121).

Esta unidade do sistema luliano de virtudes se baseava em dois pólos: o amor (as virtudes, intenção final do homem) e o pecado (os vícios, força desviadora da intenção final para qual cada homem foi criado) (S. TRÍAS MERCANT, 1970, 135).

Por fim, o que é mais importante destacar é que, para Ramon Llull, através do conhecimento das virtudes, raciocinando-as, é que nossa inteligência se elevaria à de Deus (LEOPOLDO EIJO GARAY, 1974, 25). Com esse conhecimento, o cavaleiro viveria de acordo com a nobreza de seu ofício: manter, defender e multiplicar a fé católica, reger as terras e gentes “pelo pavor”, vilas e cidades, defender seu senhor, proteger as viúvas, órfãos e despossuídos, fazer justiça, defender os caminhos e lavradores, cavalgar, caçar, esgrimir, justar e fazer távolas redondas (LOC, II, p. 23-51).

A proposta utópica do Livro da Ordem de Cavalaria nunca pôde realizar-se. O século XIV, com o fortalecimento das monarquias européias, a Guerra dos Cem Anos e a Grande Peste, viu o fim de todos os projetos cavaleirescos e dos sonhos de harmonia do sistema feudal baseado no conhecimento das virtudes e vícios criados pelos clérigos — e leigos como Ramon Llull. Terminava a Idade Média (DUBY, 1992).

Na verdade, este tratado, além de ser um projeto civilizador cristão, é um registro tardio de um ideal, o ideal cavaleiresco, um sonho na maior parte das vezes aviltado pelos homens de então.

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